Al Andalus o España musulmana I.-

Luis Alberto Bustamante Robin; Jose Guillermo Gonzalez Cornejo; Jennifer Angelica Ponce Ponce; Francia Carolina Vera Valdes;  Carolina Ivonne Reyes Candia; Mario Alberto  Correa Manríquez; Enrique Alejandro Valenzuela Erazo; Gardo Francisco Valencia Avaria; Alvaro Gonzalo  Andaur Medina; Carla Veronica Barrientos Melendez;  Luis Alberto Cortes Aguilera; Ricardo Adolfo  Price Toro;  Julio César  Gil Saladrina; Ivette Renee Mourguet Besoain; Marcelo Andres Oyarse Reyes; Franco Gonzalez Fortunatti;

2º.-Califato de Córdoba.

camila del carmen gonzález huenchuñir

Abd al-Rahman III tomó el título de califa en el 929 como réplica a sus enemigos fatimíes del Magreb pero también para consolidar la pacificación de al-Andalus con aquel refuerzo político-doctrinal. 

A comienzos del año 929 (final del año 316 de la hégira), el emir Abd al-Rahman III proclama el califato de Córdoba, y se nombra a sí mismo Emir al-Muminin (príncipe de los creyentes), lo cual le otorga, además del poder terrenal, el poder espiritual sobre la umma (comunidad de creyentes), de este modo se convirtió en el primer califa independiente de la Península. 

Por otra parte, la naturaleza misma del poder dinástico cambió a causa de este acontecimiento, y el alcance histórico, reconocimiento y adhesión del pueblo a los califas de al-Andalus fue inmenso.

Este importante acontecimiento histórico encuentra sus fundamentos en la victoria definitiva que el poder cordobés había logrado unos meses antes sobre la interminable revuelta de Omar Ben Hafsún con la toma de Bobastro en enero del 928. Así mismo, se logró el restablecimiento de la autoridad del poder central de Córdoba sobre la mayor parte del territorio y la rendición de las últimas disidencias como la de Badajoz y de Toledo.

Dentro del contexto general del mundo musulmán en los primeros decenios del siglo X, hay otra causa del acontecimiento que es la creación del califato fatimí proclamado en 910 en Qairawan, norte de África, opuesto al abbassí; sin duda ésta fue una justificación implícita de la instauración del título califal en al-Andalus.

Relaciones exteriores.

La relación con los reinos vecinos fue tensa; por una parte se encontraba el califato fatimí en las fronteras cordobesas del norte de África; en el año 931, las tropas andalusíes entraron en Ceuta, donde se levantaron fortificaciones importantes. Desde entonces se establecieron tanto en Ceuta como en Melilla guarniciones andalusíes con carácter permanente. 

El califato omeya desplegó grandes esfuerzos para contener lo mejor posible el avance fatimí, siguiendo en su política de alianzas con las tribus Magrawa-Zanata del Magreb occidental, hostiles a los Sanhaya del centro que sostenían el poder fatimí.

Por el norte se encontraban los reinos cristianos que seguían con sus incursiones en territorio andalusí aprovechando cualquier debilidad del emirato cordobés. En el 932 Ramiro II atacó Madrid y derrotó a un ejército musulmán en Osma en el 933. Aliándose con el poderoso gobernador tuyibí de Zaragoza. Abd al-Rahman III intentó restablecer la situación del lado cristiano organizando una campaña contra el reino de León para restablecer la supremacía musulmana sobre la frontera del Duero. 

Abd-el-Rahman no alcanzó su objetivo y sufrió una derrota en la batalla de Simancas, seguida de otra en el barranco de Alhándega, aunque estas derrotas no tuvieron, de hecho, graves consecuencias territoriales porque igualmente se consiguieron otras victorias de importancia, los problemas internos paralizaron León y porque el poder cordobés, con su tenacidad, logró mantener una presión lo suficientemente fuerte sobre la frontera, y desplegó un gran esfuerzo para protegerla, edificando nuevas defensas y fortificando las ya existentes.

Consolidacion de califato.

Abd al-Rahman III mandó edificar en el año 936 la ciudad palatina de Medina Azahara donde se trasladó con su gobierno y la corte.

Cuando llega al poder Al-Hakam II el Califato cordobés se encuentra consolidado tanto en el norte de la Península, con los reinos cristianos bajo vasallaje, como en el Magreb occidental, controlado por el Califato cordobés, bien mediante sus propias tropas, bien por medio de tribus aliadas o sometidas.

A su muerte, Al-Hakam II dejó el trono cordobés a un muchacho de once años sin ninguna experiencia política llamado Hisham, este joven califa contaba con el apoyo de su madre la concubina Subh de Navarra y el ministro Al-Musafi, además de la de un hombre llamado Abi Amir Muhammad, futuro al-Mansur (Almanzor para los cristianos), que mediante intrigas y movimientos políticos va ascendiendo en el poder hasta hacerse con el poder absoluto. Al-Mansur puso en marcha un programa de reformas en la administración civil y militar y supo atraerse a las clases populares con una política de intensa actividad militar contra los cristianos del norte.

Al-Mansur inició una serie de campañas o algaradas que se adentraron en territorio cristiano, llegando hasta Santiago, Pamplona, etc. Esta política provocó que los reinos cristianos crearan una coalición contra Al-Andalus.

Las discordias interiores parecían superarse en torno a un régimen fuerte y dotado de un ejército profesional en el que formaban no sólo árabes y bereberes, al margen ya de cualquier adscripción tribal, sino también muchos mercenarios y antiguos esclavos de origen eslavón. 

Caída de califato.

Los califas cordobeses padecieron los mismos efectos que los abbasíes habían experimentado un siglo atrás: los jefes militares, sobre todo Al-Mansur, mediatizaron la voluntad de Hisam II y, en cuanto cesó el prestigio del caudillaje y de las victorias militares sobre los cristianos que, además, eran poco rentables, las disensiones internas en el ejército contribuyeron a producir una nueva disgregación aunque, esta vez, sobre bases económicas y situaciones sociales mucho más prósperas que las de mediados del siglo IX, porque a lo largo del X se había producido, entre otras cosas, un fuerte progreso de las ciudades y del comercio, un mejor control del aprovisionamiento de oro africano, y un auge de la actividad cultural que continuaron durante buena parte del XI.

3º.-Los primeros reinos taifas.

Las taifas fueron un conjunto de pequeños estados (ملوك الطوائف) que fueron apareciendo entre la desintegración del califato de Córdoba a partir de la fitna o guerra civil que estalló en 1009 tras la muerte del último caudillo amirí Abd al-Malik al-Muzaffar y el derrocamiento del último califa omeya Hisham III, con la consiguiente abolición formal del califato en 1031. Los regímenes políticos autónomos de los reinos de taifas sucumbieron ante la instauración de gobiernos almorávides en al-Ándalus desde 1085.

Desde que el califa Hisham II es obligado a abdicar en 1009 hasta el año de la abolición formal del califato en 1031 se suceden en el trono de Córdoba nueve califas, de las dinastías omeya y hamudí, en un escenario político de anarquía total que se refleja en la independencia paulatina de las taifas de Almería, Murcia, Alpuente, Arcos, Badajoz, Carmona, Denia, Granada, Huelva, Morón, Silves, Toledo, Tortosa, Valencia y Zaragoza. 

Cuando el último califa Hisham III es depuesto y proclamada en Córdoba una república, todas las coras (provincias) de Al-Ándalus que aún no se habían segregado se autoproclaman independientes, regidas por clanes árabes, bereberes o eslavos.

En el trasfondo se hallaban problemas muy profundos. Por una parte, las luchas por el trono califal no hacían sino reproducir las luchas internas que siempre habían asolado el emirato y el califato por causas raciales: árabes, bereberes arabizados y nuevos, muladíes o eslavos, que estaban constituidos inicialmente por esclavos libres de origen centroeuropeo o del norte peninsular y conseguido puestos importantes en la administración. También influían la mayor o menor presencia de población mozárabe, el afán de autonomía de las áreas con mayores recursos económicos y la agobiante presión fiscal necesaria para financiar el coste de los esfuerzos bélicos.

Inicialmente se constituyeron más de veinte pequeños estados o taifas autónomas dirigidos por caudillos locales procedentes de una familia que se perpetuó a lo largo del siglo XI en una dinastía reinante. Así ocupan el poder clanes de la antigua aristocracia árabe en Valencia (amiríes (descendientes de Almanzor) y Zaragoza (tuyibíes y hudíes). En la zona occidental se hicieron con el poder tribus bereberes muy arabizadas, que formaban parte de la población andalusí desde la conquista de Tariq a comienzos del siglo VIII: los aftasíes en Badajoz, birzalíes en Carmona, ziríes en Granada, hamudíes en Algeciras y Málaga y abadíes en Sevilla. 

Con el paso de los años, las taifas de Sevilla (que había conquistado todas las pequeñas taifas de la Andalucía occidental y Murcia en la parte de la oriental), Badajoz, Toledo y Zaragoza, constituirían las potencias islámicas peninsulares.

En general, las taifas más poderosas fueron absorbiendo con el tiempo a las más pequeñas. Así, la taifa de Sevilla, conquistó y anexionó a las más pequeñas de Arcos, Algarve, Algeciras, Morón, Ronda, Carmona, Huelva, Mértola, Niebla y Silves, estas últimas, situadas al sur del actual Portugal, ambicionadas también por la taifa de Badajoz. Por otro lado, en la antigua Marca Superior del califato, los hudíes de Zaragoza reunieron un conglomerado que en ocasiones se segregaron como taifas independientes, formado por Tudela, Calatayud, Huesca, Lérida o Tortosa, llegando hacia 1080 a ocupar el territorio peninsular de la poderosa taifa de Denia (que consiguió conquistar las Baleares y Cerdeña y reunió una flota de guerra de ciento veinte naves) y hacer vasalla a la rica pero desprotegida Taifa de Valencia. Sin embargo, en esta zona, y gracias a su hábil manejo de la diplomacia, lograron sobrevivir dinastías independientes en la taifa de Albarracín y la taifa de Alpuente.

Cultura de reinos taifas.

Durante el apogeo de los reinos de taifas del siglo XI sus reyezuelos intentaron reproducir las estructuras del califato omeya a una escala menor. Para ello compitieron entre sí no solo militarmente sino también procuraron mostrar su esplendor intelectual. Para ello, trataron de rodearse de los más prestigiosos poetas, científicos y artistas. Paradójicamente, el periodo de taifas fue a su vez el del máximo apogeo de la cultura andalusí, y en este siglo sus creaciones intelectuales adoptan caracteres propios e independientes del islam oriental. Nace en este siglo una filosofía en Al-Ándalus con una particular idiosincrasia, progresan las matemáticas y la astronomía, florece la poesía y la arquitectura desarrolla un estilo manierista que influirá posteriormente en el arte magrebí de almorávides y almohades.

Sin embargo, la disgregación del califato en múltiples taifas, que podían subdividirse o concentrarse con el paso del tiempo, hizo evidente que sólo un poder político centralizado y unificado podía resistir el avance de los reinos cristianos del norte. Al carecer de las tropas necesarias, las taifas contrataban mercenarios para luchar contra sus vecinos o para oponerse a los reinos cristianos del norte. Incluso guerreros cristianos, como el propio Cid Campeador, sirvieron a reyes musulmanes, luchando incluso contra otros reyes cristianos. Sin embargo, esto no fue suficiente y los reinos cristianos aprovecharían la división musulmana y la debilidad de cada taifa individual para someterlas. Al principio el sometimiento era únicamente económico, forzando a las taifas a pagar un tributo anual, las parias, a los monarcas cristianos.

No obstante, la conquista de Toledo en 1085 por parte de Alfonso VI de León y Castilla hizo palpable que la amenaza cristiana podía acabar con los reinos musulmanes de la península. Ante tal amenaza, los reyes de las taifas pidieron ayuda al sultán almorávide del norte de África, Yusuf ibn Tasufin, quien pasó el estrecho y no sólo derrotó al rey leonés en la batalla de Zalaca (1086), sino que conquistó progresivamente todas las taifas.

Historia.

La quiebra y fragmentación del califato tuvieron lugar rápidamente, entre los años 1008 y 1031. Tomaron su relevo varias decenas -llegó a haber casi treinta- de pequeños reinos de diversa extensión territorial y viabilidad política muy diversa a los que se conoce como taifas cuyos reyezuelos (muluk al-tawa'if) actuaban como supuestos representantes de unos califas cordobeses ya inexistentes lo que, sin embargo, demuestra que se consideraba provisional, aunque indefinido, el eclipse del califato. Algunas taifas fueron gobernadas por dinastías bereberes y otras por individuos surgidos del mundo de los mercenarios eslabones pero muchas fueron andalusíes, regidas por muladíes o por árabes ya totalmente integrados en la sociedad autóctona. Los reinos de taifas más importantes, que absorbieron a otros menores, fueron los que tenían frontera con la España cristiana, por elementales razones estratégicas: Badajoz en la marca inferior y Toledo en la media, ambos con dinastías bereberes, Zaragoza, Lérida y Tudela en la marca superior, con reyes andalusíes. En el Sur se consolidó una taifa importante de dinastía beréber, la de los ziríes de Granada, y otra andalusí, la de Sevilla. En Levante predominaron las taifas de eslavones: Tortosa, Valencia, Denia y Baleares, Murcia, Almería.

Por los mismos años en que se disgregaba el califato de Córdoba ocurrían también importantes redistribuciones del poder político en los reinos de la España cristiana, durante los años de Sancho Garcés III de Pamplona y los inmediatos a su muerte. 

Por entonces, León con Castilla, que fue reino desde 1035, sobrepasaba ampliamente la frontera del Duero, Navarra dominaba las tierras del alto Ebro hasta cerca de Tudela, y Aragón se constituía como reino e integraba también Sobrarbe y Ribagorza. Más al Este, la Cataluña Vieja había completado el proceso de dominio y poblamiento entre los Pirineos y el bajo Llobregat. La presión militar y tributaria de los poderes cristianos sobre los taifas aumentó desde mediados del siglo XI, a medida que se hacía cargo de ella Fernando I de Castilla y León.

 En la generación siguiente, su hijo Alfonso VI consiguió la capitulación de Toledo y su taifa en el año 1085, suceso crucial en la historia hispánica del medievo, pero aquello tuvo como consecuencia que otros reyes de taifas, en especial el de Sevilla, reclamaran la ayuda de los almorávides del Magreb, que pasaron pronto de la condición de aliados a la de dueños del poder prevaliéndose de su fuerza y del prestigio que les aportaron sus victorias sobre Alfonso VI. Los reinos de taifas habían prolongado muchos aspectos del esplendor cultural del califato pero fueron incapaces de heredar su fuerza política y guerrera y sucumbieron ante la doble presión de las exigencias tributarias o parias y de la presión militar de los reyes cristianos, por una parte y, por otra, ante el regeneracionismo musulmán de los almorávides que, al hacer frente a los cristianos y reunificar al-Andalus, consiguieron, sin duda, su supervivencia pero en condiciones distintas a las que hasta entonces se habían dado.

¿Cómo se formó la sociedad andalusí? 

A la altura de los siglos X y XI, sus diferencias con las de la España cristiana eran tajantes y, más que en los dos siglos anteriores, se puede hablar de frontera entre civilizaciones. 

La hispanocristiana recibiría influjos y herencias de la andalusí en su proceso de enfrentamientos y relaciones diversas, pero su identidad fue clara y crecientemente europea. En los siglos anteriores había ocurrido otro proceso, en condiciones muy distintas, el de la permanencia y fusión de realidades premusulmanas en al-Andalus: hay que destacar el bilingüismo, la supervivencia de aspectos y usos de la vida cotidiana y material, la herencia de tipo administrativo e incluso político, el papel de los cristianos mozárabes, diversamente valorado según las regiones y épocas. 

Pero en al-Andalus se formó una sociedad musulmana integrada en la civilización y en el mundo del Islam clásico, y sólo así cabe entender su realidad histórica: los 50.000 árabes y más del doble de bereberes que entraron en la Península hasta el siglo XI fueron suficientes, desde sus posiciones de dominio, para impulsar un nuevo orden social, cultural y religioso, al que se iban adhiriendo cada vez más conversos o muladíes hispanos en un proceso que culminó en el siglo X. 

Antes, sin embargo, se había recorrido un camino plagado de dificultades: incluso después de la conversión al Islam, las diferencias a favor de los árabes y sirios permanecían e irritaban a bereberes y a muladíes hispanos. 

Las revueltas y secesiones de la segunda mitad del siglo IX tuvieron en cuenta a menudo esta situación social. Así, en el valle del Ebro, la gran rebelión de Musa ibn Qasi y sus hijos contra Córdoba entre los anos 842 y 880, se apoyó en la población muladí. 

Mientras tanto, Toledo conocía varias revueltas en los años 807, 829 a 837 y 852 y un periodo de autonomía total entre 873 y 932, una de cuyas bases fue la población muladí y la escasez de árabes y bereberes en aquel sector. En la actual Andalucía, las revueltas de muladíes y mozárabes fueron frecuentes en la segunda mitad del siglo IX frente al predominio árabe en Jaén o Granada, por ejemplo: la alteración más conocida fue la revuelta rural de musulmanes y cristianos en el Sureste, desarrollada entre los anos 880 y 917 bajo el mando de Umar ibn Hafsun, un muladí que llegó incluso a ser nombrado representante del califa abbasí aunque acabó sus días convertido al cristianismo lo que le restó muchos apoyos. 

Los mozárabes perdieron fuerza y disminuyeron en número después de la crisis de la segunda mitad del IX, además de aceptar aspectos lingüísticos y culturales árabes no incompatibles con su fe religiosa que, salvo excepciones, fue respetada en las condiciones previstas por la ley islámica. Bastantes emigraron a tierras cristianas pero otros permanecieron como minoría hasta las definitivas expulsiones del siglo XII debidas a almorávides y almohades. 

Los judíos, que no parecen haber participado en revueltas o alteraciones, tenían también la consideración de hombres del Libro y, por lo tanto, de protegidos, y mantuvieron una situación próspera o, al menos, pacífica, hasta que les afectó también la radicalización e intransigencia de los dominadores norteafricanos en el siglo XII.

4º.-Almorávides.

Se conoce como almorávides (en árabe المرابطون al-Murābitun, sing. مرابط Murābit — es decir: "el morabito", especie de ermitaño musulmán—) a unos monjes-soldados salidos de grupos nómadas provenientes del Sahara.

 La dinastía almorávide abrazó una interpretación rigorista del Islam y unificó bajo su dominio grandes extensiones en el occidente del mundo musulmán con las que formaron un imperio, a caballo entre los siglos XI y XII, que llegó a extenderse principalmente por las actuales Mauritania, Sahara Occidental de donde provenían, Marruecos y la mitad sur de España y Portugal.

Desembarco en la península Ibérica

Alfonso VI (1040-1109) toma Toledo el 25 de mayo de 1085, alarmando a los andalusíes que ven peligrar su futuro, lo cual les fuerza a tomar la decisión, no sin grandes reparos, de llamar en auxilio a los curtidos guerreros almorávides, facción que predicaba el cumplimiento ortodoxo del islam, al mando de su jefe Yusuf ibn Tasufin. Este era un austero derviche que se vestía con piel de oveja y se alimentaba frugalmente con dátiles y leche de cabra como los legendarios fundadores del Islam.

Yusuf viene con su ejército y se encuentra con una tierra fértil y próspera; también observa el relajamiento de los preceptos doctrinales del Islam y la gran tolerancia con los judíos y cristianos. Esto le provoca la determinación de apoderarse de esos reinos, alentado por la división entre las distintas taifas.

Los almorávides derrotan a Alfonso VI de León en la batalla de Sagrajas en 1086, pero no aprovecharon la victoria puesto que recién obtenida, el emir Yusuf ibn Tasufin vuelve al norte de África debido a que su hijo acababa de morir. Sin embargo los almorávides vuelven a cruzar el estrecho de Gibraltar y a partir de 1090 se fueron apoderando de los reinos de taifas. El verano de ese año Yusuf se dirige a Toledo con objeto de recuperarla pero el rey de León, con la ayuda de un ejército de Aragón, rechazan al ejército almorávide que, cambiando sus planes, conquista en septiembre de 1090 Granada. Una vez conquistada, Yusuf vuelve al Magreb dejando en la Península Ibérica a su primo Sir ibn Abu Bakr con el mandato de reducir el resto de las taifas de al-Ándalus. 

Antes de acabar ese año, el adalid almorávide toma Tarifa y en la primavera de 1091 ataca la importante Taifa de Sevilla. En verano ya habían sucumbido al poder norteafricano Córdoba y Carmona, y en septiembre, rinden Sevilla. Seguidamente son sometidas las taifas de Jaén, Murcia y Denia, con lo que solo escapaban de los sanhaya las grandes taifas de Badajoz y Zaragoza y la insular de Mallorca.

Mientras tanto, el Ci dominaba el levante, y el 15 de junio de 1094 conquistaba Valencia creando en ella un principado y rechazando por dos veces a los almorávides, la primera cuando acudieron a reconquistarla en otoño de ese mismo año en la batalla de Bairén con la colaboración de Pedro I de Aragón, y en un segundo intento en 1097 por parte del propio emperador Yusuf ibn Tasufin. De todos modos, un hijo de Yusuf ibn Tasufin, Muhammad ibn Aisa, retoma la plaza de Aledo en 1092, cerca de Murcia, que había constituido una fortaleza cristiana avanzada en tierra musulmana desde 1085 y los almorávides habían intentado recuperar, sin éxito, en 1088. A continuación, Muhammad ibn Aisa ocupa Játiva y Alcira, situándose a escasos treinta y cinco kilómetros de Valencia. En 1093 Sir ibn Abu Bakr ataca a Al-Mutawakkil de Badajoz y conspira contra él, propiciando su caída: tras hacer prisionero al rey pacense y sus hijos, los hace ejecutar cuando se dirigía a Sevilla. Con la Taifa de Badajoz cayó también Lisboa, que el conde Raimundo de Borgoña, esposo de la princesa Urraca, fue incapaz de defender.

Tras la muerte del Cid en 1099 el principado de Valencia pasa a ser gobernado por su esposa viuda Jimena, pero en 1102 Alfonso VI decide que no puede mantenerse la ciudad y la evacúa, abandonándola al poder almorávide, no sin antes incendiarla. Pero en 1106 Yusuf ibn Tasufin debía hallarse débil, pues moría el 2 de septiembre de ese mismo año, sucediéndole su hijo Ali ibn Yusuf

En 1109 la independencia de Zaragoza estaba seriamente en peligro ante el poder bereber. Esta taifa se había mantenido independiente gracias, en parte, a las buenas relaciones que Al-Musta'in II de Zaragoza mantuvo con el emir Yusuf ibn Tasufin. Así, en 1093 o 1094, el rey de Saraqusta envió a su propio hijo con generosos regalos al emperador almorávide, y en 1103 (año en que también caía la Taifa de Albarracín en poder almorávide), cuando Yusuf buscaba por la Península el reconocimiento de su hijo Ali como heredero al trono, de nuevo fue enviado el hijo del rey zaragozano a Córdoba como embajador de buena voluntad. De ese modo, Zaragoza mantuvo su independencia hasta 1110, año en que finalmente caería bajo el poder almorávide.

A partir de la conquista de Valencia en 1102 comienza la hegemonía almorávide en España. Ali ibn Yusuf ataca en 1108 la fortaleza de Uclés, defendido por un ejército encabezado por Sancho Alfónsez, el heredero de Alfonso VI de Castilla, y dos de sus mejores capitanes: Álvar Fáñez y García Ordóñez

La batalla de Uclés terminó con derrota cristiana y, sobre todo, con la muerte del infante de León. Al año siguiente el emir almorávide intentó aprovechar esta victoria hostigando Talavera con el fin de preparar la conquista de Toledo, bastión que seguirá conteniendo el avance de los sanaya.

Únicamente quedaba en poder de los taifas andalusíes la Taifa de Mallorca, debido a su situación isleña y el poderío de su flota, que saqueaba constantemente las costas de Barcelona. Contra ella fue enviada en 1114 una expedición de cruzada contra las Baleares con la ayuda de la flota de Pisa. Ramón Berenguer III comandó la expedición que se prolongó casi todo el año. Sin embargo el auxilio almorávide llegó al fin y las islas pasaron a formar parte del Imperio almorávide, ante la retirada barcelonesa. El año 1116 sucumbía la última de las taifas de al Ándalus.

Tras culminar la máxima expansión, el Imperio almorávide recibió el influjo de la cultura andalusí, cuyas creaciones artísticas asimilaron. La nueva capital Marraquech, fundación de este movimiento, comenzó a embellecerse con el emirato de Ali recogiendo las formas de la cultura del arte taifa. Del arte almorávide quedan pocos ejemplos (y solo de arquitectura militar en la Península Ibérica), como la Qubbat Barudiyin de Marraquech.

 También asimilaron la cultura escrita: matemáticos, filósofos y poetas se acogieron a la protección de los gobernadores almorávides. Sus costumbres fueron relajándose, a pesar de que, por regla general, impusieron una observación de los preceptos religiosos del islam mucho más rigurosa que lo que era habitual en los primeros reinos de taifas. 

Se vetó al místico Al-Gazali, pero hubo excepciones y en la Zaragoza de Ibn Tifilwit el pensador heterodoxo Avempace llegó a ocupar el cargo de visir entre 1115 y 1117. Siguiendo la ley islámica, los almorávides suprimieron los ilegales pagos de parias, no contemplados en el Corán.

.Unificaron la moneda, generalizando el dinar de oro de 4,20 gr como moneda de referencia, y creando moneda fraccionaria, que escaseaba en al-Ándalus. Estimularon el comercio y reformaron la administración, otorgando amplios poderes a las austeras autoridades religiosas, que promulgaron diversas fatwas, algunas de las cuales perjudicaban gravemente a judíos y, sobre todo, mozárabes, que fueron perseguidos en este periodo y presionados para su conversión al Islam. Se sabe que la importante comunidad hebrea de Lucena tuvo que desembolsar importantes cantidades de dinero para evitar su conversión forzosa.

Otro grupo muy numeroso, los mozárabes de Granada, perdieron sus iglesias y sus obispos. El descontento fue creciendo hasta el punto de que en 1124 llamaron en su auxilio a Alfonso I de Aragón, que acababa de conseguir una importante victoria sobre los almorávides tomando la importante ciudad de Zaragoza en 1118. La comunidad cristiana granadina prometió al Batallador rebelarse contra los gobernadores de la capital y franquearle las puertas de la ciudad para que este la conquistara. Así, Alfonso I de Aragón emprendió una incursión militar por Andalucía que, aunque no le llevó a conquistar Granada, sí puso en evidencia la debilidad militar almorávide para esas fechas, pues les venció en campo abierto en la batalla de Arnisol, saqueó a su placer las fértiles campiñas andaluzas desde Granada hasta Córdoba y Málaga, y rescató a un nutrido contingente de mozárabes para, con ellos, repoblar las recién conquistadas tierras del Valle del Ebro. Esta campaña prolongada por casi un año hasta junio de 1126 mostraba la decadencia del Imperio almorávide. Por esos mismos años, los almohades comenzaban a hostigar a los almorávides en el corazón de África occidental.

Fin del imperio almorávide.

Hacia 1125 un nuevo poder estaba surgiendo en el Magreb, el de los almohades, surgidos de la tribu de los zenatas, que lograron con un nuevo espíritu de aplicación rigurosa de la ley islámica, ya relajadas ya las costumbres de los almorávides en gran medida debido al contacto con la decadente cultura andalusí, imponerse al poderío almorávide tras la caída de su capital Marrakech en 1147.

Tras la campaña del rey de Aragón, los mozárabes andalusíes fueron represaliados y, en su mayoría (temiendo nuevas rebeliones internas) deportados al norte de África, recalando fundamentalmente en Fez. 

Se trataba de una población con un alto nivel de desarrollo cultural, que empobreció al-Ándalus y le privó parte de su mano de obra cualificada. Son años en que comienza un auge de los poblamientos en ribats o monasterios islámicos, que habían jugado un papel fundamental en el origen del movimiento almorávide, y que proliferan ahora en al-Ándalus. Los impuestos que pagaban las minorías étnicas (mozárabes, judíos) disminuyeron con el exilio y la emigración de estos a tierras más acogedoras, con lo que se hizo necesario aumentar las tasas infringiendo la ley coránica. Comenzó una crisis económica reflejada en la devaluación del dinar de oro, que pasó a tener un peso de 3,85 grs.

Simultáneamente, el empuje bélico de los almohades comienza a imponerse en África en la década de 1130, lo que obligó a los almorávides a disminuir las fuerzas militares de la Península, que tuvieron que reducir a guarniciones en los principales distritos andalusíes, para poder contrarrestar la guerra declarada contra la nueva corriente integrista. Todo ello propició la insurgencia en al-Ándalus en los años 1140, en el momento en que los almohades conquistan la gran ciudad de caravanas de Sigilmasa en el Magreb, cruce de rutas comerciales y punto clave en la ruta del oro que procedía del África subsahariana.

El golpe de gracia fue la sublevación del distrito de Mértola en 1144, donde se impuso como rey el místico Ibn Qasi, dando lugar al periodo de los segundos reinos de taifas. Cuando este régulo fue derrrocado, solicitó el socorro de la nueva fuerza emergente: los almohades que, repitiendo el ciclo, fueron adueñándose progresivamente desde el Algarve de todo al-Ándalus, desalojando a la administración almorávide y trasladando la capital de Granada (que lo fue del imperio almorávide en al-Ándalus entre 1190 y 1148) a Sevilla, que será la nueva capital almohade andalusí desde ese último año y en ella se erigirán importantes monumentos arquitectónicos que se han conservado hasta la actualidad, como la Giralda o la Torre del Oro, que continuaban la tradición artística andalusí taifal y almorávide. Entre tanto, Alfonso VII de Castilla, aprovechaba la confusión reinante para conquistar el resguardado y próspero puerto y ciudad de Almería, éxito que fue celebrado en el poema homónimo recogido en la Cronica Adefonsi Imperatoris  que incluía un testimonio de que los hechos del Cid habían ya obtenido gran fama entre la población.

Con la caída de la capital Marraquech a manos de los almohades en 1147, el Imperio almorávide cede su lugar al nuevo poder rigorista, que impondrá su hegemonía en el Magreb y al-Ándalus hasta la derrota de las Navas de Tolosa en 1212.

5º.-El segundo período de taifas.

El segundo período taifas (o taifas post almorávides) es un período en la historia de Al-Andalus situada entre la dominación Almorávide y Almohade.

Introducción.

En 1085, tras la conquista de Toledo, las taifas de Sevilla y Badajoz, hicieron un llamamiento a los almorávides. Viendo en peligro su propia subsistencia y presionados por las distintas parias que eran obligadas a pagar a los reinos cristianos que a su vez tenían que revertir sobre su propia población. Si sumamos la presión fiscal sobre su población, la poca eficiencia militar, bandidaje y la corrupción de los funcionarios hizo que los almorávides se convencieran para ayudarles

Tras atravesar el estrecho, los almorávides derrotan a Alfonso VI en la batalla de Sagrajas de 1086, y en los años siguientes acaban con el resto de las taifas.

Inicio de las segundas taifas.

Los primeros indicios del malestar andalusí contra los Almorávides, se produjeron en Córdoba en 1121, cuando la población se rebeló contra los almorávides, solo la intervención de los fakih pudieron evitar un baño de sangre, otras rebeliones se produjeron en distintas ciudades, a partir de 1140 el poder almorávide empieza a decaer en el norte de África por la presión almohade, a la península llegan esas noticias.

En 1144 un sufí, Ibn Quasi empieza un movimiento anti almorávide y empiezan a surgir las primeras taifas

.

Fin de las segundas taifas.

En 1147, un ejército comandado por líder almohade Abd Al-Mumin llegó a España y conquistó una gran parte del sur de España, incluidas las ciudades de Cádiz, Málaga y Sevilla. 

En 1172, su hijo Abu Yaqub Yusuf completó la conquista de Al-Ándalus con la toma de la taifa de Murcia y poner fin a la última taifa de este período en la península, todavía quedara la taifa de Mallorca que finalmente caerá en 1203.

6º.-Los Almohade.

Los almohades (Al-Muwahhidun, en lengua árabe: الموَحدون) «los que reconocen la unidad de Dios», o Banu Abd al-Mumin (en árabe: بنو عبد المؤمن') fueron una dinastía musulmana de origen bereber que dominaron el norte de África y la Península Ibérica desde 1147 a 1269. Los almohades surgieron en el actual Marruecos en el siglo XII, como reacción a la relajación religiosa de los almorávides, que se habían hecho dueños del Magreb, pero habían fracasado en su intento de revigorizar los estados musulmanes y tampoco habían ayudado a detener el avance de los estados cristianos en la Península Ibérica. Muhammad ibn Tumart lideró un movimiento religioso con el apoyo de un grupo de tribus bereberes del Alto Atlas de Marruecos (principalmente masmouda), organizando el derrocamiento de los almorávides y, posteriormente, Abd al-Mumin y su familia, de los Zenata, tomaron el control y eliminaron a los Ziríes y Hammadíes

Los almohades fueron derrocados por las dinastías bereberes de los Merinídas los Zianidas y los Hafsidas del Magreb.

Origen y desarrollo.

Ibn Tumart  fundador del movimiento, fue proclamado por sus seguidores mahdi («el Imam que ha de venir»), creencia de raíz ideológica chiíta pero también aceptada por el sunnismo, y llamó a todos los musulmanes a retornar a las fuentes primeras de su fe, es decir, el Corán. 

Siguiendo estos principios, se enfrentaron con los almorávides, que habían impuesto una rígida ortodoxia maniquí, pero que apenas habían transformado las costumbres populares poco acordes con el Corán. 

Después de dominar el norte de África, enfrentando a la confederación de tribus bereberes de los masmuda con los lamtunas almorávides, desembarcaron desde 1145 en la Península Ibérica y trataron de unificar las taifas utilizando como elemento de propaganda la resistencia frente a los cristianos y la defensa de la pureza islámica. Por eso su yihad se dirigió por igual contra cristianos y contra musulmanes. En poco más de treinta años, los almohades lograron forjar un poderoso imperio que se extendía desde Santarém en la actual Portugal hasta Trípoli en la actual Libia, incluyendo todo el norte de África y la mitad sur de la Península Ibérica, y consiguieron parar el avance cristiano cuando derrotaron a las tropas castellanas en 1195 en la batalla de Alarcos.

Abu Abdallah Ibn Tumart había nacido en una tribu bereber a fines del siglo XI, en el noroeste de Marruecos, en un ambiente muy austero donde destacó por su capacidad de estudio.

 Hacia los 18 años, emprendió un largo viaje de quince años por el mundo árabe que le llevó a Córdoba, La Meca, Damasco y Bagdad entre otras grandes ciudades. De regreso a su ciudad natal de Sus, emprendió un movimiento de reforma religosa apoyado en tres grandes pilares, y que sintetiza de manera original un gran número de influencias recibidas en el periodo anterior. Estos tres pilares son:

• 1º.-La necesidad de desarrollar la ciencia y el saber para consolidar la fe. 

• 2º.-La existencia de Dios, que le parece indudable y se percibe a través de la razón.

• 3º.-La absoluta unidad de Alá, radicalmente distinto de cualquiera de sus criaturas. Criticará la costumbre típica del Islam occidental de asociar lo divino con lo terreno, dotando a Alá de atributos antropomórficos. Dios es un ente puro, casi abstracto, sin ningún atributo que lo acerque a nuestra realidad. 

Esta unicidad absoluta se reflejaba también en su manera de entender la comunidad islámica, que debía estar dirigida por un imam, con carácter de guía y modelo, a quien todos deben obedecer e imitar.

A pesar de los esfuerzos de los gobernantes, la dinastía almohade tuvo problemas desde un principio para dominar todo el territorio de Al-Ándalus, en especial Granada y Levante, donde resistió durante muchos años el famoso Rey Lobo, con apoyo cristiano. Por otro lado, algunas de sus posturas más radicales fueron mal recibidas por la población musulmana de España, ajena a muchas tradiciones bereberes. A principios del siglo XIII había conseguido alcanzar su máxima expansión territorial con la sumisión del actual territorio tunecino y la conquista de las Baleares. 

Poco después, la victoria cristiana en la batalla de Las Navas de Tolosa (1212) marca el comienzo del fin de la dinastía almohade, no sólo por el resultado del encuentro en sí mismo, sino por la subsiguiente muerte del califa al-Nasir y las luchas sucesorias que se produjeron y que hundieron el califato en el caos político.

En 1216-1217, los benimerines se enfrentan a los almohades en Fez. En 1227 Ibn Hud se proclama emir de Murcia, alzándose frente a los almohades. En 1229 se independizan los háfsidas de Túnez.

En 1232 Muhammad I de Granada, conocido como al-Ahmar se proclama emir en Arjona, Jaén, Guadix y Baza. En 1237 es reconocido como emir en Granada.

Un ejército formado por fuerzas de las Órdenes Militares y del obispo de Plasencia puso sitio a la ciudad de Trujillo. Muhammad ibn Hüd acude a la petición de socorro, pero sin hostigar a los sitiadores se retira. La ciudad para ser reconquistada el 25 de enero de 1232 

En 1268 los benimerines gobiernan el Magreb.

Comercio.

En la época de los almohades, los musulmanes, que fueron los primeros en organizar las formas de su comercio en función de las necesidades del tráfico internacional, habían refinado sus métodos, en los que se inspiraron los cristianos. A pesar de las diferencias de religión, a pesar incluso del desarrollo de la carrera, donde el control escapaba a los soberanos africanos, las relaciones e intercambios entre cristianos y musulmanes no dejaron de crecer. 

El Magreb no traficaba sólo con España. Túnez, Bougie, Constantine, Tlemcen y Ceuta (hubo un foundouk marsellés [fundicium marcilliense] en Ceuta en 1236) Los bienes intercambiados con Pisa, Génova, Venecia y Marsella.

Declinar.

El principio de la herencia dinástica desagradó a los líderes tribales, a los cheikhs. Después de una severa derrota cerca Túnez en 1187, el emir debió aliarse con Saladino.

Los estados cristianos de la península Ibérica (el reino de Castilla, el reino de León, el reino de Aragón, el reino de Navarra) y el reino de Portugal se organizan para emprender la Reconquista, en especial, silenciando sus controversias e infligiendo a El-Nasir la derrota de Las Navas de Tolosa 16 de julio de 1212.

En el Magreb, las dinastías locales se imponían, como los Hafsíes en Túnez en 1229; los Abdalwadides en el Magreb central en 1239; o los Merínidas que capturaron en 1244 Meknes en el oeste del Magreb. En Andalucía, los Nazarís de Granada crearon un reino independiente que sobrevivió hasta 1492.

Al mismo tiempo, la Reconquista progresaba a buen ritmo. Córdoba, la ciudad símbolo del Islam hispano, cayó en 1236; Valencia, en 1238; Sevilla, en 1248. Estos retrocesos sucesivos y la desintegración del imperio sonaban a toque de difuntos de la dinastía almohade, que termina con Abû al-`Ula al-Wâthiq Idrîs, después de la toma de Marrakech por los Beni Mérine (Mérinides) en 1269.

El fin de los almohades.

Tras la invasión de Berbería Oriental de los hermanos Ali Yahia Ben Ghania, descendientes de los almorávides que Abdl Mounim había desposeído después de atravesar Argelia victorioso. Los dos hermanos habían establecido un principado en el Djerid; Ali fue asesinado, pero su hermano Yahia comenzó la conquista del centro y norte de Ifriqiya. Se las arregló para apoderarse de Mahdia, de Kairouan y de Túnez en 1202, haciendo prisioneros al gobernador almohade y a sus hijos. Ben Ghagnia saqueó las ciudades, sus jardines y sus animales.

Ante esta situación llena de peligros, el califa Al Nasir, que reinaba en Marrakech, partió a la reconquista de Ifriqia. Entró en febrero de 1206, en Túnez, abandonado por el enemigo, y permaneció allí un año para restablecer la autoridad almohade en todo el territorio. Entonces, antes de regresar a Marruecos, le confió el gobierno de la provincia a uno de sus lugartenientes de confianza, Abdel Ouhaid Abou Hafs el Hentati (forma arabizada del nombre bereber Faska u-Mzal Inti).

El nuevo gobierno había sido investido de amplios poderes: reclutó tropas que eran necesarias para la paz y para la guerra, designó funcionarios del Estado, los cadis. Fue un líder inteligente y enérgico. Después de su muerte, su hijo Abu Zakariya le sucedió en 1228 y un año después de su nombramiento, se declaró independiente del califa de Marrakech, con el pretexto de que había abrazado el sunismo.

Príncipe de una gran dinastía, Abu Zakaria debió de fundar la dinastía hafside que gobernó el Magreb oriental durante tres siglos.

7º.-Tecer periodo de Taifas.

El tercer período taifas (o taifas post almohades) es un período en la historia de Al-Andalus situado entre la dominación almohade, y el establecimiento del Reino de Granada.

Tras el fin del período almohade, marcado por la batalla de las Navas de Tolosa (1212), hubo un corto período denominado terceros reinos de Taifas, que terminó en la primera mitad del siglo XIII con las conquistas cristianas en el Levante de Jaime I de Aragón (Valencia, 1236) y en Castilla de Fernando III el Santo (Córdoba, 1236 y Sevilla, 1248) y perduró en Granada con la fundación del reino nazarí, que no capituló hasta el 2 de enero de 1492, fecha que puso fin a la Reconquista.

(iii).- Reino nazarí de Granada.

Estandarte de reino de granada

Reino nazarí de Granada fue un estado islámico de la Edad Media situado en el sur de la Península Ibérica, con capital en la ciudad de Granada. Fundado en 1238 por el nazarí Muhammed I ibn Nasr, su último rey fue Boabdil el Chico, derrocado por los Reyes Católicos el 2 de enero de 1492 tras la toma de la ciudad de Granada, que puso fin a la Guerra de Granada. Tras esto fue definitivamente incorporado a la Corona de Castilla como reino cristiano de Granada. El reino nazarí de Granada fue el último estado de al-Ándalus.

El Reino de Granada comprendía parte de las provincias actuales de Córdoba, Sevilla, Jaén, Murcia y Cádiz, y la totalidad de Almería, Málaga y Granada, pero fue reduciéndose hasta que en el siglo XV abarcaba aproximadamente las provincias actuales de Granada, Almería y Málaga. El reino estaba dividido en circunscripciones territoriales y administrativas, denominadas tahas. 

A la frontera entre el reino de Granada y los territorios de la Corona de Castilla se le denominaba la Banda Morisca.

La capital nazarí, Granada, se convirtió en los siglos XIV y XV en una de las ciudades más prósperas de una Europa devastada por la crisis del siglo XIV. Era un centro comercial y cultural de primer orden que llegó a contar con unos 165.000 habitantes y del que se conservan importantísmos edificios como la Alhambra y el Generalife. En el Albaicín vivían los artesanos y el resto de la población ocupó la parte llana hacia el sur, con grandes industrias, aduanas y la madrasa. Hoy en día quedan numerosos vestigios como la Alcaicería, el Corral del Carbón o el trazado de las calles hasta la antigua puerta de Birrambla.

Otras ciudades de importancia eran Almería, aunque su periodo de esplendor había sido en los siglos XI y XII con los reinos de Taifas, Málaga, Guadix y Baza. La comarca de las Alpujarras, si bien no contaba con ninguna ciudad de importancia, era una zona muy poblada y de gran importancia económica para el Reino, situación que perduraría hasta la sublevación de 1568, tras la cual la mayor parte de la población islámica abandonaría la comarca.

Hay pocos datos sobre la organización del estado nazarí y sobre sus instituciones, aunque parece que Alhamar eligió la misma que existía durante el Califato de Córdoba: visires, cadíes, agentes fiscales y, por encima de todos, el malik, legislador con poder absoluto.

Desde sus inicios el reino de Granada fue un reino amigo de la Corona de Castilla, sin embargo posteriormente tuvo que hacerse tributario de ella para mantener su independencia. La monarquía se mantuvo gracias a las concesiones a los castellanos, a la necesidad de éstos de consolidar sus conquistas y a los pactos con los benimerines del Magreb.

Esta difícil situación se mantuvo gracias a la habilidad política de los reyes granadinos, desde Alhamar hasta Boabdil el Chico. Los reinados más esplendorosos fueron los de Yúsuf I (1333-1354) y Mohámed V (1345-1359), en los que la cultura nazarí alcanzó sus cotas más altas. 

A partir de estos reyes, las luchas dinásticas marcaron la vida del reino, lo que hizo que la existencia del reino dependiera en gran medida de la voluntad de los reyes de Castilla y de las relaciones de equilibrio con los reyes de Aragón. Asimismo sufrió un importante problema de superpoblación.

El reino sobrevivió en esta precaria situación gracias a su favorable ubicación geográfica, tanto para la defensa del territorio como para el mantenimiento del comercio con los reinos cristianos peninusulares, con los musulmanes del Magreb y con los genoveses a través del Mediterráneo, lo que hizo que tuviera una economía diversificada. Sin embargo fue perdiendo territorios paulatinamente frente a la Corona de Castilla, hasta su definitiva desaparición tras la Guerra de Granada, mantenida entre 1482 y 1492. En 1492, durante el gobierno de Boabdil el Chico, los Reyes Católicos pusieron fin al reino sitiando la capital y haciendo que el rey nazarí capitulase ante los soberanos cristianos ese mismo año.

(iv).-Estructura social de Andalus.

El Andalus existían varios grupos sociales:

1º.-Muladíes.

La mayor parte de los musulmanes en España eran muladíes (hispano romanos y visigodos convertidos al islamismo). Solo los habitantes de los pueblos del norte de España se resistieron a la conversión al islamismo e iniciaron la reconquista.

 Las causas de esta conversión masiva fueron:

• 1).-Preponderancia social: 

Si no se convirtiesen al islamismo serían mal vistos por los musulmanes.

• 2).-Si se convertían al Islam obtendrían el respeto de todo el pueblo y además no pagarían determinados impuestos.

• 3).-Los esclavos que se convertían al Islam pasaban a ser libres.

• 4).-Si se convertían podían tener hasta cuatro mujeres.

• 5).-se cree muchos arrianos se convertieron al islamismo.

Se llega a loa conclusión de que la religión islámica era muy atractiva, por ello hubo una gran conversión de los cristianos al islamismo.

2º.-Mozárabes.

Mozárabes (del árabe musta'rab, 'arabizado'), es el nombre con el que se conocía a los cristianos que vivían en el reino musulmán de Al-Ándalus.

Los mozárabes gozaban en la sociedad árabe del status legal de dimmíes -que compartían con los judíos- como "no creyentes" en el Islam.

 A efectos prácticos su cultura, organización política y práctica religiosa eran toleradas, y contaban con cierta cobertura legal. Sin embargo, también se veían obligados a tributar impuestos de los que los musulmanes se veían eximidos, además de contar con otro tipo de restricciones, pues no se destruían las iglesias ya edificadas pero no se permitía construir otras ni arreglar las ya existentes. 

A medida que la cultura islámico-oriental arraigó en los territorios peninsulares dominados por los musulmanes, los mozárabes se fueron arabizando y muchos de ellos, por diversos motivos, se convirtieron al islam. Los motivos eran tanto religiosos como fiscales, dejando de ser mozárabes y pasando a ser designados muladíes. Como algunos autores señalan, la legislación islámica protegía a los grupos "ajenos", pero favorecía su integración en el Islam con medidas de orden muy diverso. 

Ante esa situación los más intransigentes promovieron revueltas militares contra los invasores musulmanes y en su mayoría emigraron a los núcleos cristianos. Hasta el siglo XI la comunidad mozárabe vivió un periodo de relativa tranquilidad, pero a partir de ese momento, con la llegada de los Almorávides primero, y de los Almohades después, la tolerancia fue disminuyendo y acabaron por ser masacrados, esclavizados y expulsados por estos últimos.

 La actividad mozárabe en sus contactos con los reinos cristianos, y más aún con su definitiva deportación, contribuyó a la difusión de los conocimientos científicos y artísticos orientales por los territorios.

Los árabes iniciaron la invasión de la Península el año 711, encontrando al pueblo hispano-romano-visigodo que había heredado, reformándolos, los principios sociales y legales de la época romana, combinados con el cristianismo. Los hispano-romanos e hispano-godos defendieron con las armas su identidad como pueblo y como comunidad cristiana aunque se sabe de numerosos casos en que los nobles cristianos cooperaron en colaboracionismo contra los mismos cristianos de otros reinos.

El carácter inestable de las fronteras y la prolongada presencia árabe en la Península Ibérica favorecieron la integración entre culturas muy diversas entre sí. Dado el carácter eminentemente religioso de la sociedad islámica, con la progresiva integración (no sólo lingüística y legal, sino también religiosa y cultural) se facilitó que con el paso del tiempo los herederos de la sociedad preislámica pasasen a adquirir la consideración de musulmanes. La conversión, por tanto, representaba mucho más que un gesto de índole religiosa. 

De cualquier modo, se han documentado igualmente casos de "falsas conversiones",aunque en su mayoría -y motivados por razones socioeconómicas y culturales, o por simple olvido de la antigua religión- los cristianos fueron asimilándose progresivamente al Islam, si bien por la superioridad cultural que en aquellos siglos adquirieron los árabes, los cristianos dominados por los musulmanes, se arabizaron culturalmente por lo que fueron llamados mozárabes (arabizados), aunque siguieron siendo cristianos.

Este proceso fue, por lo general, pacífico, aunque las reclamaciones de la comunidad cristiana solían verse desdeñadas por los juristas islámicos y en alguna ocasión la parcialidad legal provocó revueltas, motines y martirios voluntarios. Del mismo modo, la autoridad árabe presionaba a los cristianos para facilitar su asimilación: La persecución del Islam contra los cristianos fue a veces violenta, como sucedió especialmente en el Sur del país, o en Toledo.

• 3º.-los judíos.

La Diáspora del pueblo judío, acontecida en el año 70 d.C al desaparecer Israel como nación, provocó que sus habitantes se dispersasen por todo el Imperio Romano, Ilevando su religión, su cultura, y su forma integral de vida profundamente influenciadas por el Antiguo Testamento. 

Esta vinculación entre el pueblo judío y sus textos sagrados aparece en las fuentes jurídicas de cada uno de los reinos, en los que se instalan como en el Código de las Siete Partidas -VII, 24-: Judío es dicho aquel que cree et tiene la Ley de Moisem según suena la letra, et que se circuncida et face las otras cosas que manda esa Ley. 

La Sinagoga -templo hebreo- es el centro de la vida religiosa, cultural y comunal de las agrupaciones judías cuyas instituciones se acomodan a los dictados y prescripciones del Talmud, texto fundamental de los judíos en la Diáspora.

 

Judíos en España.

Ha querido probarse la presencia de comunidades judías en la Península Ibérica con anterioridad a la época romana, en el tiempo de los fenicios, pero a diferencia de éstos, los hebreos nunca fueron navegantes, ni ejercieron el comercio marítimo. Sin embargo, si se tiene noticia de la presencia en la Península Ibérica de comunidades judías durante la dominación romana, como lo prueban las lápidas de Tortosa, Adra y Mérida. 

En el Concilio de Elvira (292 - 314), se diferencia entre cristiano y judío. Tras las invasiones germánicas, los arrianos fueron tolerantes con los judíos, pero al convertirse el Reino Visigodo al Catolicismo se pretenderá la conversión general de los judíos, y comenzarían las medidas restrictivas en el III Concilio de Toledo -589- cuyo Canon XIV establece que un judío no puede contraer matrimonio con cristiana, ni poseer esclavos cristianos, ni ejercer cargos públicos. 

Aquellas disposiciones no fueron sino el comienzo de una legislación antijudía que se desarrolla en los XII y XIII Concilios de Toledo, que establecerán la castración para quien circuncide o se deje circuncidar, y sobre todo en el XVII Concilio, que les prohíbe ejercer cargos públicos y permite separar a los hijos de sus padres para educarlos en la religión católica. Por estas razones, suele darse por cierto una estrecha colaboración de los judíos hispanos con los africanos, quienes participarán en la preparación de la conquista de España por los musulmanes. 

En todo caso, en la España musulmana los judíos adquirirán enorme relieve como muestra el gran paso del Talmud de la Academia de Oriente de Sura a Occidente en la Escuela de Córdoba. En la capital del Emirato y el Califato aparecerán figuras sobresalientes como Maimónides, Ian Gabirol, Ben Ezra, y Yehuda ha- Leví. 

Sin embargo, los almorávides y los almohades serán implacables con las comunidades judías clausurando los centros judaicos de Sevilla y Lucena, y obligados los hebreos a huir, teniendo que refugiarse en los reinos cristianos y sobre todo en Toledo.

Continuación

ANEXO

La herencia árabe en la poesía arábigo-andaluza y en la poesía española.

Los españoles sabemos mucho del trasiego de culturas y civilizaciones por nuestra tierra. También de eso que conocemos como Servidumbre de paso, o sea, la que se ejerce al atravesar una finca ajena en beneficio de otra propia. Los andaluces hemos visto al respecto lo que está en los escritos y lo que habita en el olvido. Desde la Prehistoria a nuestros días, desde el Paleolítico al Neolítico, desde la cultura tartésica a las colonizaciones fenicia, griega y cartaginesa, desde el mundo ibérico a la cultura indoeuropea de los celtas, el territorio de lo que los romanos llamarán Hispania, los árabes Al-Ándalus y los judíos Sefarad será desde el principio un mosaico difícil de interpretar y con aires de laberinto. Nosotros, los españoles, estamos situados en la periferia de Oriente y en la periferia de Occidente. En los márgenes y en las periferias suelen producirse las culturas de la renovación. En la mezcla, en las mezclas, en la mixtura se produce el pan de varias semillas. Ahí se produce el multiculturalismo y el transculturalismo, términos que hoy vemos a diario en todos los diarios y los telediarios del mundo. "¿O acaso no es un enigma que después de casi ocho siglos de guerras de conquista y luego de reconquista, los unos no pudieran con los otros y los otros no pudieran con los unos?" Sefarad era toda España para los judíos, Al- Ándalus era toda España para el Islam, pero acabó siendo Andalucía. Allí, en Granada en 1492, los Reyes Católicos firmaron el decreto de expulsión de judíos y mahometanos. Con este decreto de expulsión se empobreció la cultura española cerrando las infinitas posibilidades de la mezcla, de lo mixto, de lo diverso, de la aceptación definitiva de la tolerancia cultural que existió en no pocos momentos de la convivencia entre cristianos, moros y judíos, argamasa a la que Américo Castro bautizó como la realidad histórica de España. No olvidemos nunca que en el siglo XII, en Córdoba, nacieron dos sabios que enriquecieron la cultura medieval: el musulmán Averroes y el judío Maimónides. La Escuela de Traductores de Toledo surgió en esta ciudad en el siglo XII y fue posible gracias a la tolerancia de los reyes castellanos cristianos con musulmanes y judíos, lo que permitió un renacimiento filosófico, teológico y científico. Esta Escuela de Traductores ha quedado como ejemplo en la historia de la cultura por la aceptación de lo otro como algo distinto, capaz de enriquecer el mundo y hacerlo más habitable. Todo esto se rompió en 1492 y se rompió aún más en 1609 con la expulsión de los moriscos. "Que no haya tenido el premio Nobel ningún poeta árabe contemporáneo es más que suficiente para desacreditar al comité del famoso Premio" La realidad histórica de España, la de judíos, moros y cristianos, también tiene sus enigmas como nos dejó escrito otro gran historiador español, Claudio Sánchez Albornoz en su libro España, un enigma histórico. ¿O acaso no es un enigma que después de casi ocho siglos de guerras de conquista y luego de reconquista, los unos no pudieran con los otros y los otros no pudieran con los unos? Fue la cultura la que testimonió con su ejemplo, como en tantas otras épocas de la Historia. La cultura creó lo más duradero del pensamiento, de la ciencia, del arte y de la poesía. Aunque la cultura también tiene otras caras: Creer y destruir se llama por ahí un libro conocido. Donde unos levantaron una iglesia, los otros levantaron una mezquita y luego los unos levantaron una iglesia. Pero también se puede crecer para dejar testimonio a través de la belleza de las formas, de la belleza de las palabras, de la belleza de la poesía. El mundo árabe juega en ese terreno una de sus mejores bazas. La baza de la gran poesía que hicieron los árabes en todos sus extensos dominios y la que siguen haciendo en los distintos lugares del mundo que habitan. Que no haya tenido el premio Nobel ningún poeta árabe contemporáneo es más que suficiente para desacreditar al comité del famoso Premio, que sí obtuvo hace poco un famoso letrista rockero de lengua inglesa, autor de dos delgados libritos con dichas letras, magníficas por otra parte. Cada cosa en su sitio, cada uno en su casa y Dios en la de todos, decimos en español. Juntos, pero no revueltos. Entre la poesía árabe, la poesía arábigo-andaluza y la poesía española no hay eso que se llama choque de civilizaciones. Al-Ándalus y Andalucía son una realidad histórica y son un gran símbolo para musulmanes y para españoles, como ha escrito un gran arabista español de nuestro tiempo, fallecido hace unos días, el amigo y paisano Pedro Martínez Montávez. "Alfonso X el Sabio estableció en Sevilla una cátedra de elocuencia arábiga en 1254 e hizo que se tradujeran muchos volúmenes del árabe al castellano" España es un caso único de sincretismo cultural. La influencia árabe ha jugado un papel fundamental en la construcción de la cultura española en todas sus vertientes. Con la poesía ha ocurrido algo parecido. Los árabes se extendieron por muchos territorios y conocieron muchas culturas distintas, por eso, en las artes y en las letras, y en otros terrenos, destacaron tanto durante la Edad Media. El arabista español, y andaluz, José Amador de los Ríos, llegó a escribir que los árabes estaban dotados de un ingenio ardiente y de un talento extraordinario. En el año 754, el omeya Abderramán I llega a España, a las costas andaluzas, y funda en 756 un nuevo emirato, el de Córdoba, independiente ya del califato de Bagdad. Desde este momento las artes y las ciencias van a ser esenciales y muy protegidas. Esta necesidad de cultivar el conocimiento se contagia a los reinos cristianos. Alfonso X el Sabio estableció en Sevilla una cátedra de elocuencia arábiga en 1254 e hizo que se tradujeran muchos volúmenes del árabe al castellano. Desde la llegada de los árabes, de los bereberes, a España en el 711 y hasta muy entrada la Edad Media, la poesía árabe repitió los esquemas métricos y los temas de la poesía anteislámica, como nos ha recordado otro gran arabista del siglo XX, Emilio García Gómez,  el gran conocedor y traductor al español de la poesía árabe clásica y de la poesía arábigo-andaluza, que tiene ya una sensibilidad hispánica. En España hemos tenido siempre mucho interés por los poetas arábigo-andaluces, que han dejado una huella muy profunda en muchos poetas españoles de todos los siglos de nuestra literatura, en lo culto y en lo popular. Esta influencia ha sido muy significativa en algunos poetas, sobre todo andaluces, desde el Romanticismo y el Modernismo hasta la Generación del 27 y otros movimientos poéticos del siglo XX, como el grupo Cántico de Córdoba. "Pongo un ejemplo: la poesía de San Juan de la Cruz, el poeta más hondo de España según Antonio Machado, no se puede concebir sin la mística árabe" Todos los arabistas españoles de todas las épocas defienden que “el Islam formó parte de la cultura española durante siglos y los ecos y pautas que perduran de tal relación siguen nutriendo a la cultura española hasta nuestros días y son parte de nosotros y no una fuerza exterior y distante de la que hay que defenderse: no es algo que está fuera, sino que está dentro de, como lo está la poesía arábigo-andaluza dentro de la poesía española, en especial dentro de la poesía andaluza”, como ha sostenido Martínez Montávez. Sobre el tema de la influencia de lo árabe y lo arábigo-andaluz en la poesía española debe haber bibliotecas enteras. Concretamente, sobre la influencia que ha ejercido este mundo sobre los grandes poetas españoles de todas las épocas es enorme y casi inabarcable. En toda la poesía popular española de todas las épocas y en toda la culta. En el Romancero, en el poema de Mío Cid, en el Arcipreste de Hita, en La Celestina, en todos los clásicos del Siglo de Oro y de siglos posteriores hasta nuestros días. Pongo un ejemplo: la poesía de San Juan de la Cruz, el poeta más hondo de España según Antonio Machado, no se puede concebir sin la mística árabe. Hay volúmenes sobre este asunto. "No me resisto a decir que García Lorca es nuestro poeta más universal, y también el poeta más apreciado por los árabes. Los poetas árabes lo valoran como uno de los suyos" Termino con un libro que he descubierto recientemente, escrito por un árabe, SABIH SADIK, sobre las relaciones de la poesía árabe con la poesía de los autores de la Generación del 27. Ahí podemos percibir esas profundas relaciones de la poesía de Lorca, Cernuda o Alberti con los poetas arábigo-andaluces traducidos por Emilio García Gómez y publicados en 1930 en España. El tema cernudiano de los cuerpos jóvenes lo podemos encontrar en la antología susodicha. La tremenda sexualidad de la poesía lorquiana está muy emparentada con la de la cultura árabe. Y muchas de sus imágenes y metáforas también. No es pura casualidad que uno de sus libros se llame Diván del Tamarit. Tampoco lo es el tema de la visita nocturna del ser amado o las relaciones  entre el viento y la muerte o las relaciones amorosas entre la lluvia y la tierra o el viento como símbolo erótico o tantísimos motivos más relacionados con lo árabe y lo hispano-musulmán. No en vano Federico era de Granada, uno de los símbolos más poderosos, con vocación universal, de la mezcla de dos culturas universales. No me resisto a decir que García Lorca es nuestro poeta más universal, y también el poeta más apreciado por los árabes. Los poetas árabes lo valoran como uno de los suyos. Reproduzco aquí su poema Canción de jinete. Es muy posible que en estos versos esté el secreto de lo que venimos diciendo. Lo muy antiguo a veces es lo más moderno. Son los símbolos más antiguos de la humanidad, los de las grandes culturas, que siguen permaneciendo y nos acompañan. CANCIÓN DE JINETE Córdoba. Lejana y sola. Jaca negra, luna grande, y aceitunas en mi alforja. Aunque sepa los caminos yo nunca llegaré a Córdoba. Por el llano, por el viento, jaca negra, luna roja. La muerte me está mirando desde las torres de Córdoba. ¡Ay qué camino tan largo! ¡Ay mi jaca valerosa! ¡Ay que la muerte me espera, antes de llegar a Córdoba! Córdoba. Lejana y sola. (Texto Leído en la Biblioteca Nacional Mohammed Bin Rashid de Dubai, como introducción a una lectura de mis poemas el 21-3-2023, organizada por la Embajada de España en Abu- Dabi y la citada biblioteca). Resumen. La literatura árabe de Al-Ándalus, un periodo de esplendor cultural, se caracteriza por la innovación de géneros como la moaxaja y el zéjel, y por la influencia de la cultura grecolatina y oriental. Destacan la poesía (con sus formas estróficas y de contenido amoroso, místico o descriptivo) y la prosa literaria, que influyeron notablemente en la lírica posterior en lengua romance, como la poesía de la Generación del 27 española.  Características principales Oralidad y transmisión: La literatura tuvo un origen oral, transmitiéndose a través de recitadores o «rallies» en encuentros sociales.  Originalidad: Se crearon géneros literarios únicos, como la moaxaja y el zéjel, que marcan la especificidad de la literatura andalusí.  Temas y géneros: Se cultivó una amplia variedad de temas y géneros, incluyendo la poesía política, amorosa, religiosa (ascética y mística), descriptiva y epigráfica.  Innovación: La literatura andalusí interiorizó la tradición árabe para irradiar un modelo propio en el Occidente islámico.  Influencia cultural: En Al-Ándalus, la literatura se mezcló con el pensamiento grecolatino y oriental, dando lugar a una cultura única.  Períodos y figuras clave Siglo de Oro (Taifa): El siglo XI, marcado por la caída del Califato de Córdoba y el surgimiento de los reinos de taifas, fue un momento de máximo esplendor literario.  Ibn al-Jaṭīb: Figura de gran importancia en el periodo nazarí (siglos XII-XV), conocido por su obra en poesía, prosa literaria, medicina y mística.  Ibn ʿArabī: Místico y filósofo relevante para la segunda mitad del siglo XII, cuya obra tuvo gran difusión en Al-Ándalus.  Influencia en otras literaturas Lírica románica: La poesía árabe-andalusí influyó profundamente en la lírica de la tradición oral en lenguas romances.   Generación del 27: Poetas españoles como Federico García Lorca, Dámaso Alonso, Luis Cernuda y Rafael Alberti se inspiraron en la lírica árabe andalusí, lo que se refleja en obras como El Diván del Tamarit.

Ibn al-Jatib Ibn al-Jatib: Abu ‘Abd Allah Muhammad al-Salmani Lisan al-Din. Loja (Granada), 25 de rayab del 713 H. / 15.XI.1313 C. – Fez (Marruecos), 1374. Político, visir, polígrafo. Biografía Célebre secretario, jefe de la Chancillería nazarí, e influyente político que, en calidad de visir y primer ministro, desarrolló su actividad y ejerció sus cargos durante el mandato de los monarcas nazaríes Yusuf I (1333-1354) y Muhammad V (1354-1359 y 1362-1391), pero, sobre todo, un extraordinario polígrafo, sin duda, uno de los más fecundos escritores del panorama literario andalusí. Según él mismo cuenta, su familia fue conocida desde tiempos pasados como los Banu Wazir para después pasar a ser conocida como los Banu Jatib o “descendientes del Predicador”, sobrenombre que ya llevaría toda su descendencia, establecida en tierras granadinas y, particularmente en Loja tras la definitiva conquista de Toledo en 1085. Arropado por una prestigiosa y noble ascendencia, pues su padre y abuelo prestaron servicios como secretarios, jefes militares y preceptores de los hijos de los sultanes a la entonces emergente dinastía nazarí de Granada, Ibn al-Jatib nació el 25 de rayab del 713/ 15 de noviembre de 1313, en el seno de una familia desahogada e influyente. Desde su Loja natal se trasladó, muy pequeño, a Granada, en compañía de su padre, en tiempos del sultán Isma‘il I (1314-1325), ciudad en la que vivió su infancia y comenzó sus estudios bajo la tutela de los más prestigiosos maestros de su tiempo, entre los que cabe destacar a Ibn al-Yayyab, Ibn Marzuq y Abu l-Barakat, y con los que aprendió las más variadas materias (Corán, lengua árabe, bellas letras, derecho, hadit, gramática, medicina, etc.,) que le ayudaron a alcanzar las más altas cotas del saber. De todos sus maestros, uno de los más determinantes fue, sin duda, Abu l-Hasan Ibn al-Yayyab, jefe de la cancillería nazarí y visir, a quien sucedería en esos cargos tras su muerte en 1349. Cuando sólo contaba con dieciocho años debutó de forma oficial, con la lectura de varios poemas áulicos, en las grandes fiestas que se celebraban en la corte nazarí, entonces, entre 1325 y 1333, convulsionada por los sucesivos asesinatos de varios sultanes (Isma‘il I y Muhammad IV). No obstante, una fecha determinante no sólo en la vida de Ibn al-Jatib, sino también en la historia del estado nazarí, fue el 30 de octubre de 1340, el día que tuvo lugar la Batalla del Salado, en la que se produjo una derrota de las tropas coaligadas nazaríes del nuevo sultán Yusuf I (1333-1354) y meriníes de Abu l-Hasan frente a los ejércitos castellanos y portugueses. Ese día murieron su padre y su hermano mayor, a raíz de lo cual las relaciones del polígrafo granadino y su maestro debieron intensificarse hasta alcanzar niveles paterno-filiales. Es evidente que, por el apoyo incondicional de su maestro y, sin duda, por su innegable valía personal, el nuevo sultán Yusuf I incorporó al joven Ibn al-Jatib para desempeñar sus primeros cargos al servicio de la administración granadina. De aprendiz de la Cancillería (Diwan al-insa’) pasó a desempeñar el cargo de secretario particular, y como tal acompañó al monarca en la primavera de 1347 en el viaje que éste realizó por los territorios orientales de su reino, con destino final en Almería, fruto del cual resultó la obra, Jatra al-tayf wa rihlat al-sita’ wa al-sayf (Aparición de la imagen soñada, Viaje de invierno y de verano), paradigma incomparable de la literatura de viajes y modelo de suma belleza literaria, redactado en prosa rimada por quien ya, aparte de sus innegables dotes de hombre de ciencia y diplomático, perfilaba su condición de historiador y de culto y agudo observador. El fallecimiento de su maestro Ibn al-Yayyab en 1349, en pleno desarrollo de la epidemia de peste negra que por entonces asolaba gran parte del mundo mediterráneo, y la caída en desgracia del poderoso primer ministro Ridwan, entonces apartado de las tareas de gobierno, le brindó la oportunidad de nuevo a Ibn al-Jatib de escalar algunos peldaños más en su fulgurante carrera política. Así, Yūsuf I le encomendó el importante cargo de jefe de la Secretaría Real, dignidad a la que unió la de ministro y el mando militar. Según su propio testimonio, “cuando murió mi maestro Ibn al-Yayyab, [Yusuf I] me ciñó con el cargo de visir, me dobló el sueldo, y me adjuntó también el desempeño de la jefatura general del ejército” (al-Lamha), además de confiarle estas otras responsabilidades, “me entregó su anillo y su espada, me confió el tesoro de su corte, la Casa de la Moneda, la custodia de sus mujeres, la educación de sus hijos y su fortaleza inaccesible [...] y me ha dado plenos poderes sobre todo lo que Dios nos confió para guardarlo” (al-Lamha). Y de igual modo, Yusuf I lo puso al frente de las embajadas que se realizaron ante los reyes de su tiempo, y también, consciente de sus conocimientos en materia económica, lo autorizó para designar a los agentes fiscales o recaudadores; cargos que —no cabe la menor duda— le facilitaron los medios para acumular una más que notable fortuna personal que tanto pesó en algunas etapas de su vida. Así pues, Ibn al-Jatib, con poderes y confianza sin límites, asumió estas nuevas tareas en pleno período de inusual prosperidad en el interior del reino y de gran actividad diplomática con Aragón y Castilla, con quien había firmado una tregua de diez años tras la ocupación castellana de Algeciras (1344), así como de prudente entendimiento con sus vecinos meriníes, con quienes habían logrado superar su dependencia del Magreb. Aunque la política del soberano nazarí había sido cimentada en una clara conciencia de peligro por parte de aquéllos, no obstante las relaciones entre Granada y Fez se mantuvieron bajo el sello de la amistad, a lo que sin duda contribuyó la actitud pro-meriní de Ibn al-Jaṭīb, si bien con el tiempo estas relaciones habrían de ocasionarle no pocos quebrantos, e incluso la muerte. Entre los ilustres magrebíes que visitaron Granada y con los que Ibn al-Jatib tuvo ocasión de relacionarse y compartir sus enseñanzas en la Madrasa granadina, destacan al-Zawawi, Abu ‘Abd Allah al-Maqqari, pero sobre todo, el historiador y diplomático Ibn Marzuq, a quien había conocido Ibn al-Jatib en los preparativos de la Batalla del Salado y con quien mantendría una larga y fructífera amistad. Del mismo modo, consta la participación de Ibn al-Jatib en varias embajadas a la corte meriní de Fez, destacando, entre otras, las que realizó en 1351 y 1354. La primera, tras la muerte del sultán Abu l-Hasan, para mostrar oficialmente sus condolencias a su hijo y sucesor Abu ‘Inan Faris y en la que el visir granadino haría gala de sus dotes poéticas y retóricas y dejaría maravillado al nuevo monarca meriní; y la segunda, varios días después del asesinato de su mentor Yusuf I (19 de octubre de 1354) y tras la toma de posesión de su hijo y sucesor Muhammad V, cuando fue recibido de nuevo por Abu ‘Inan y recitó una célebre casida que agradó tanto al sultán que accedió a concederle todas las peticiones que realizó. A pesar de que el nuevo monarca, Muhammad V (1.er gobierno, 1354-1359; 2.º gobierno, 1362-1391) comenzó por nombrar como primer ministro a quien debía de ser la persona más influyente y de mayor autoridad en la primera parte de su gobierno, el “retornado” Abu Nu‘aym Ridwan; Ibn al-Jatib fue ratificado en todas sus funciones como él mismo explica en una de sus obras (al-Lamha): “Me renovó a mí en la dignidad del visirato con atribuciones tales como permanecer ante él en los Consejos generales, la ordenación de los documentos, la decisión de los asuntos, la ejecución de las sentencias judiciales, la mediación ante él y la gente, la presentación de los documentos, la redacción de las cartas; comer y sentarme en el rango de los visires, con el sueldo reforzado, desempeñando además las prefecturas civiles y el mando militar en el distrito de Órgiva, con igual autoridad que los arraeces que pertenecen a su parentela, adjudicándome en concesión amplias propiedades de su patrimonio particular (mustajlas)”, una fortuna, sin duda, junto a la que él mismo pudo acumular en bienes muebles e inmobiliarios, dentro y fuera del ámbito andalusí, muy acorde con el rango que ocupaba dentro del reino. Pero la vida de Ibn al-Jatib, junto con la del sultán, dio un vuelco inesperado a finales de agosto de 1359 cuando un hermano de su padre, Isma‘il II dio un golpe de estado, y el monarca hubo de huir a Guadix. El primer ministro Ridwan fue asesinado e Ibn al-Jatib fue encarcelado y todos sus bienes confiscados. Pero gracias a las gestiones personales de su amigo y maestro Ibn Marzuq, secretario del sultán meriní Abu Salim, fue liberado y pudo, junto con todo el numeroso séquito del depuesto monarca granadino, partir desde Guadix, camino del exilio en Fez, a finales de ese mismo año. Pero en vez de compartir el destierro con su soberano, Ibn al-Jatib se instaló en Salé y se dedicó a viajar por todo el solar magrebí con total libertad de movimientos y con una más que holgada situación económica. Durante todo este tiempo, desplegó una desenfrenada actividad literaria y una activa correspondencia oficial y personal con los más destacados personajes de la vida intelectual magrebí, entre otros, con Ibn Jaldun e Ibn Marzuq. De vuelta a Granada, muy a su pesar, cuando Muhammad V recuperó el trono granadino en 1362, Ibn al-Jatib, pese a los recelos que había suscitado en aquél la negativa de acompañarlo a su vuelta del destierro, el polígrafo granadino contaba, no obstante, con la absoluta confianza de su monarca por su extraordinaria capacidad y su extrema habilidad política y diplomática. Por ello, a pesar de la negativa de Ibn al-Jatib, el soberano confió en él para poner en marcha toda la maquinaria administrativa del Estado, pero sobre todo para servir de enlace con los diversos Estados del ámbito mediterráneo. Aunque la suerte le habría de deparar unos años tranquilos al Estado nazarí, el panorama político exterior se presentada agitado, tanto en Castilla como en el Magreb. La participación de Ibn al-Jatib como ministro en esta complicada trama de relaciones exteriores del reino granadino fue, sin duda, notable, y en muchos casos sobresaliente, como ha quedado constancia a través de su monumental Ihata, pero sobre todo de la colección de correspondencia diplomática y personal contenida en la Rayhanat al-kuttab. Del mismo modo, durante todo este tiempo, Ibn al-Jatib compartió su agitada vida política, aunque cada vez más decidido a alejarse de ella, con su irrefrenable pasión por el trabajo literario, a las que unió además una intensísima correspondencia personal con amigos y conocidos del ámbito intelectual de su tiempo en la que no dejaba de aludir a su malestar, desasosiego, desánimo y permanente desgaste físico por el peso de las responsabilidades de gobierno; pero sobre todo, al enrarecido aire que se respiraba en el ambiente cortesano granadino, en el que no faltaban intrigas, traiciones y desenlaces sangrientos. Cansado, acosado y acusado de varios delitos por sus más directos colaboradores, entre otros, el cadí al-Nubāhī/al-Bunnāhī y su propio discípulo Ibn Zamrak, entonces jefe de la Chancillería Real y futuro ministro, Ibn al-Jatib, puso de nuevo su mirada hacia el Magreb, en el que soplaban, por desgracia para el polígrafo granadino, vientos agitados. Una vez que las intrigas llegaron a una situación límite, tomó la determinación de marcharse, trazó un plan para salir de al-Andalus, solicitando al sultán una autorización para inspeccionar las fronteras occidentales. Concedida la autorización, logró huir hacia Fez, no sin antes haber dirigido una emotiva carta de despedida a su soberano Muhammad V, explicándole los motivos que le habían impulsado a tomar esta decisión, al tiempo que le reiteraba su fidelidad y lealtad, implorando su perdón, y recordándole los servicios prestados y su conducta ejemplar al frente de la administración del gobierno. Pero los términos de la carta no lograron calmar los ya revueltos ánimos de sus enemigos, sobre todo, los de Ibn Zamrak y al-Nubāhī, quienes iniciaron una política de acoso y derribo contra el visir granadino, acusándole de impostor, desleal, traidor y hereje. El mismo al-Nubāhī, le dirigió una carta, en respuesta, tal vez, a otra que Ibn al-Jatib le enviara, en la que se vertían acusaciones sin límite ni freno, propias de hombres movidos por el odio y el resentimiento mutuos; una extensa misiva llena de críticas como persona, como político y gobernante, por la desmedida forma de autoalabarse, por atribuirse empresas políticas y constructivas que jamás llevó a cabo, por ofender al Profeta, por desviarse del camino recto del Islam, por haber aumentado los impuestos antes de emprender la fuga, por su desmedida preocupación por las cosas mundanas y por su afán por acumular riquezas y adquirir bienes materiales. Ibn al-Jatib, finalmente, tras una encarnizada persecución por parte de la corte granadina en connivencia con la meriní, a cuyo trono y gobierno habían ascendido nuevos ministros, deseosos de saldar viejas deudas con el visir granadino, fue detenido y encarcelado. Después de haber sufrido tortura, murió estrangulado en su celda de Fez en el otoño de 1374 cuando contaba con sesenta y un años. Ibn Jaldun, gran amigo del escritor granadino, relata los detalles del ensañamiento de los verdugos con Ibn al-Jatib: su cadáver fue enterrado en el cementerio de la Puerta del Quemado (Bab al-Mahruq). Al día siguiente la tumba apareció abierta y el cuerpo quemado a un lado, con el pelo chamuscado y la piel ennegrecida. Dos días después, por fin, fue inhumado. Ese final tan trágico le valió los otros dos apodos con los que también se le conoce, du l-qabrayn o “el de las dos tumbas” y dū l-mitatayn o “el de las dos muertes”. A pesar de su agitada vida política, en ningún momento se vio mermada su extraordinaria capacidad como escritor ni disminuyó su delirante fiebre escriptoria. El gran polígrafo granadino, “el príncipe de la literatura arábigo-granadina”, “la Figura, la Lumbrera, la Imagen...” —en palabras de quienes lo han estudiado—, escribió de todo, de lo divino y de lo humano, de ciencias y de letras; por el número y el reconocido prestigio de los maestros que influyeron en su formación, por su entusiasmo y pasión de saber, gusto, aptitud, perspicacia y agudeza, inspiración y sensibilidad, alcanzó las más altas cotas del saber de la época sobre ciencias religiosas, lecturas y comentarios coránicos, tradiciones proféticas, jurisprudencia, redacción de contratos notariales, cartas oficiales y personales; gramática, lexicografía y retórica; geografía, viajes, política y gobierno; composición literaria y trato social; también poesía, en la que desarrolló temas políticos, panegíricos, eróticos, ascéticos, descriptivos, elegíacos, satíricos y populares; mística, filosofía, lógica y matemáticas; además de higiene y medicina; pero sobre todo, historia. Fue el último gran representante de este género, “el Salustio del reino de Granada”. Ibn al-Jaṭib es, sin duda, el escritor más relevante de la historia de la Granada islámica, y en particular, de todo el Occidente musulmán del siglo XIV. Su testimonio resulta en la mayoría de los casos incontrastable y único. Sin llegar a alcanzar el estadio analítico de su contemporáneo Ibn Jaldun, la visión histórica del polígrafo granadino supera con mucho la mera exposición de los hechos. Un mundo de gran riqueza de ideas se desprende del análisis profundo de su obra, tanto en las de carácter local como universal: el porqué de los acontecimientos, la dinámica del poder y de la autoridad, el perfil psicológico de los gobernantes, la contrastada personalidad de los subordinados, las causas y consecuencias de la disfunción entre ambos, impuesta, por los primeros, a través de las débiles y no siempre asumibles bases dinásticas y espirituales, y, por reacción de los segundos, por las sucesivas y permanentes rebeliones; las características geofísicas y económicas del escenario de los acontecimientos; en suma, un sinfín de conceptos socio-políticos que, unas veces, como observador, y otros como protagonista, —de ello Ibn al-Jaṭib es plenamente consciente por su activa participación en el escenario político de su tiempo— asoman permanentemente en el contexto general de la producción histórica de Ibn al-Jaṭib. Es evidente que Ibn al-Jaṭib, como “observador” y como “testigo”, cuando no “protagonista” de los hechos históricos de su tiempo, no pueda eludir su propio concepto sobre el difícil arte de gobernar. Así, su visión del Estado y su pensamiento político y social, en un permanente ejercicio de retrospección histórica y donde el pasado siempre está vivo en el presente, se reflejan permanentemente en muchas de sus páginas, visión que, en mucho casos, como ya advirtiera W. Hoenerbach, constituye un anticipo de los conceptos socio-políticos desarrollados en la posterior etapa renacentista. Casi veinte años antes de que Ibn al-Jaṭib dejara constancia en las páginas de la que fuera su última obra histórica, los A‘mal, de su visión sobre el difícil arte de gobernar, el polígrafo granadino había sembrado en su amplia producción historiográfica juicios sobre la política; juicios extremadamente pesimistas que, si bien pueden resultar contradictorios y sorprendentes porque fueron escritos en su etapa inicial de ascenso político, no lo son tanto si se repara en la otra faceta de su personalidad, la privada y la espiritual; facetas que, pese a todos sus esfuerzos, jamás pudo ni supo armonizar con su vida pública. Cargado ya de una vida rica en experiencias extraordinarias, positivas y negativas, al servicio de la administración del Estado, el polígrafo granadino pudo establecer una más clara diferencia entre los gobernantes (muluk) y los súbditos (ra’aya). Los primeros, cuyo poder y autoridad, bien legítimamente heredado o bien ganado a la fuerza o a fuerza de cualidades y virtudes, debían ejercerlo sin escrúpulos, sin el menor atisbo de debilidad, con despótica frialdad, empleando los medios necesarios (sólida organización burocrática, adhesión inquebrantable del ejército, donaciones y concesiones a uno y otro estamento), y atendiendo a criterios de utilidad más que de moralidad; y si para mantenerse en el poder y dirigir los destinos de la comunidad —a juicio de Ibn al-Jaṭib— era necesario servirse de estratagemas y de astucias, matar a potenciales enemigos y distanciarse de los intereses de los súbditos, porque así lo exige la dinámica política, así debían obrar, sin escrúpulos ni dudas, quienes asumían el compromiso de dirigir los destinos de una comunidad, cuyos “súbditos” era un estamento siempre amenazante y propenso a la rebelión. No cabe sorprenderse que de tales opiniones, sobre todo contra algunos con los que había compartido mesa y cámara, a quienes no dudó en tachar de políticos ambiciosos, de funcionarios corruptos o de dirigentes timoratos, de perversos, débiles e ignorantes, se dieran por aludidos e iniciaran contra él, ya en el exilio voluntario magrebí, la más implacable persecución que acabaría en trágica muerte. En suma, Ibn al-Jatib es la fuente esencial de la historia de la Granada islámica así como el complemento insuperable de los anales de la historia de al-Andalus, aunque no supere la capacidad reflexiva del gran cronista cordobés Ibn Hayyan o alcance el profundo análisis “sociológico” de su contemporáneo Ibn Jaldun. El abundantísimo material legado a través de sus obras en su acostumbrado sentido crítico, aunque no exento de subjetividad, resulta un testimonio único en el marco de la historiografía andalusí. En suma, un conjunto de saberes que no sólo se limitó a acumular en su extenso bagaje intelectual, sino que cultivó con inigualable maestría y de los que dejó constancia en más de sesenta obras. De ellas, por desgracia, sólo se ha conservado una parte o se tienen referencias indirectas de otras. Si complicada y laberíntica fue su trayectoria vital, no lo fue menos su forma de concebir y planificar su producción literaria. No fue un hombre de una sola redacción. Repasaba continuamente sus originales, los ampliaba, refundía y trasvasaba de una obra a otra, a la que, en ocasiones, cambiaba el título original. Y del mismo modo, el estilo que Ibn al-Jatib imprimió a toda su obra es, por lo general, extremadamente difícil. Su obstinada obsesión por el ritmo en prosa, principalmente, le condujo al abuso de la rima interna (say‘) o prosa rimada, dando lugar a un estilo muy peculiar, en la que la claridad de expresión se sacrifica en aras de un cultismo extravagante, de ampulosidad rítmica, sonoridad y elegancia; una prosa de altísimo nivel intelectual y amplios recursos literarios, unas veces, brillante, alambicado, sonoro, lujoso, oscuro, retórico y rítmico, característico de la prosa rimada (say‘), y otras, directo, claro y conciso, pero casi siempre extremadamente difícil para la comprensión de sus textos. Obras A‘mal al-A‘lam… (Gestas de los hombres ilustres, acerca de los reyes del Islam que fueron proclamados antes de alcanzar la mayoría de edad) (parte 2.ª, ed. de E. Lévi-Provençal, Rabat, 1932 trad. parcial, W. Hoenerbach, Islamische Geschichte Spaniens, Zurich-Stuttgart, 1970 parte 3.ª, ed. de A. Mujtar al-‘Abbadi, Casablanca, 1970 y trad. de R. Castrillo Márquez, Kitab ‘al-A‘lam. Parte 3ª. Historia Medieval Islámica del Norte de África y Sicilia, Madrid, 1983) Al-Ihata fi ajbar Garnata (La información completa acerca de la Historia de Granada), ed. de M. ‘Abd Allah ‘Inan, El Cairo, 1973-1977, 4 vols. ampliamente utilizada y parcialmente trad. por F. Velázquez Basanta en numerosos artículos); Al-Lamha al-badriyya fi l-dawlat al-nasriyya (El resplandor de la luna llena, acerca de la dinastía nazarí) (ed. de Muhibb al-Din al-Jatib, El Cairo, 1928, Beyrut, 1978 y 1980, El Cairo, 2004, Bengasi, 2009 trad. de J. M.ª Casciaro-E. Molina, con est. prelim. de E. Molina López, Granada, 1998 2ª edición, con nuevo balance historiográfico, Granada, Editorial Universidad de Granada-Fundación Ibn al-Jatib de Estudios y Cooperación Cultural y Milenio Reino de Granada-2013:1013, 2011) Nufadat al-yirab fi ‘ulalat al-igtirab (Sacudida de alforjas para entretener el exilio), primera parte desapar., salvo algunos pasajes recopilados por A. Mujtar al-Abbadi (ed. parte 2.ª, Cairo, 1967  parte 3.ª, ed. de Sa‘adiya Fagiya, Casablanca, 1989 y ed. y trad. parcial de E. García Gómez, Foco de antigua luz sobre la Alhambra, Madrid, 1988) Raqm al-hulal fi nazm al-duwal (Vestiduras recamadas. Versificación de las dinastías) (ed. de A. Darwis, Damasco, 1990) Rayhanat al-kuttab wa-nay’at al-muntab (Arrayán de los secretarios y utilidad del que viene mañana y tarde) (ed. de ‘A. A. ‘Inan, El Cairo, 1980-1981 trad. parcial de M. Gaspar Remiro, “Correspondencia diplomática entre Granada y Fez (s. XIV)”, en Revista del Centro de Estudios Históricos de Granada y su Reino [desde 1912 a 1916]) Jatrat al-tayf wa-rihlat al-sita’ wa-l-sayf (Aparición de la imagen soñada. Viaje de invierno y de verano) (ed. de A. Mujtar al-‘Abbadi, Alejandría, 1958 trad. parcial de J. Bosch Vilá y W. Hoenerbach, “Un viaje oficial de la corte granadina (año 1347)”, en Andalucía Islámica, II-III (1982-1983), págs. 33-69) Mi’yar al-ijtiyar fi dikr al-ma‘ahid wa-l-diyar (El patrón de medida escogido. Mención de lugares de encuentro y localidades) (ed. de A. Mujtar al-‘Abbadi, Alejandría, 1958 y trad. de M. K. Sabbana, Rabat, 1977) Mutlà al-tariqa fi damm al-watiqa (El método ejemplar acerca de la censura del documento notarial) (ed. de ‘Abd al-Mayid al-Turki, Argel, 1983) Yays al-tawsih (Tropa de composiciones de moaxajas) (ed. de A. Jones, The Jaysh al-tawshih of Lisan al-Din Ibn al-Khatib- An Anthology of Andalusian Arabic Muwashashahat, Cambridge, Trustees of the “E.J.W. Gibb Memorial”, 1997) Kitab al- Sihr wa-l-Si‘r (Libro de la magia y de la poesía) (ed. y trad. de J. M. Continente, Madrid, 1981) Al-Katibat al-kaminafi man laqina-hu bi-l-Andalus min su‘ara’ al-mi’a al-tamina (El escuadrón al acecho, acerca de los poetas del siglo VIII que encontré en al-Andalus) (ed. de I. ‘Abbas, Beirut, 1963) Rawdat l-ta‘rif fi hubb al-sarif (Jardín de la definición del amor supremo) (ed. de M. al-Kattani, Casablanca, 1970 y trad. de la parte introductoria de E. Santiago, El polígrafo granadino Ibn al-Jatib y el sufismo, Granada, 1983); A‘mal man tabba li-man habba (Arte del que emplea su talento médico a favor de quien ama) (ed. y trad. C. Vázquez de Benito, Salamanca, 1972) Kitab al-Wusul li-hifz al-sihha fi l-fusul (Libro de conservación de la salud durante las estaciones del año) (ed. y trad. C. Vázquez de Benito, Salamanca, 1984). Bibliografía M. Martínez Antuña, “El polígrafo granadino AbenalJatib en la Real Biblioteca del Escorial”, en La Ciudad de Dios, CXLVII (1926), págs. 3-51 + 20 de apéndice en árabe M. al-Titwani, Ibn al-Jatib min jilal kutubi-hi, Tetuán, 1954 A. M. al-‘Abbadi, “Los móviles económicos en la vida de Ibn al-Jatib”, en Al-Andalus, XX (1955), págs. 214-221 Musahadat Lisan al-Din Ibn al-Jatib fi bilad al-Magrib wa l-Andalus, Alejandría, 1958 “Mu’allafat Lisan al-Din Ibn al-Jatib fi l-Magrib”, en Hespéris, XLVII (1959), págs. 247-253 A. H. Butalib, Wazir Garnata Lisan al-Din Ibn al-Jatib, Casablanca, 1960 ‘A. A. Gennun, “Lisan al-Din Ibn al-Jatib: al-katib al-sajir”, en Mayallat al-baht al-‘ilmi, 2 (1964) R. Arié, “Lisan al-Din b. Al-Khatib: quelques aspects de son oeuvre”, en VV. AA., Atti del terzo Congresso di studi arabi e islamici, Napoli, 1967, págs. 69-81 M. ‘A. A. Inan, Lisan al-din Ibn al-Jatib, hayatu-hu wa turatu-hu al-fiki, El Cairo, 1968 ‘A. M. Turki, “Lisan al-Din Ibn al-Jatib, juriste d’après son oeuvre inédite: Mutlà al-tariqa”, en Arabica, XVI (1969), págs. 155-211 y 279-312 J. Bosch Vilá, “Ibn al-Khatib”, en VV. AA., Encyclopédie de l’Islam, vol. III, Leyden, 1971 (nueva ed.), págs. 859-860 A. M. al-‘Abbadi, El reino de Granada en la época de Muhammad V, Madrid, Publicaciones del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 1973 R. Arié, L’Espagne musulmane au temps des Nasrides (1332-1492), París, De Boccard, 1973 (París, De Boccard, 1990) J. Bosch Vilá, Ben al-Jatib y Granada, Madrid, Asociación Cultural Hispano-Alemana, 1980 S. Faghia, “La personalidad de Ibn al-Jatib a través de su obra la Nufadat al-Yirab”, en Revue de la Faculté de Lettres, 2 (1987), págs. 131-149 R. Arié, “Aperçus sur le Royaume nasride de Grenade au XIVè siècle”, en Quaderni di Studi Arabi, 5-6 (1987-1988), págs. 59-69 (reimpr., L’Occident Musulman au Bas Moyen Âge, París, De Boccard, 1992, págs. 73-84) Y. S. al-Hashshash, Estudio sobre la Ihata de Lisan al-Din Ibn al-Jatib. Edición crítica de la biografías de nombre Muhammad, tesis doctoral, Madrid, Universidad Complutense, 1978 al-H. M. al-Sa’ih, Munawwi‘at Ibn al-Jatib, Rabat, 1978 W. Hoenerbach, “El historiador Ibn al-Jatib: Pueblo, Gobierno y Estado”, en Andalucía Islámica, I (1980), págs. 43-63 A. L. ‘Abd al-Halim, “Al-Ihata fi ajbar Garnata, ta’lif Lisan al-Din Ibn al-Jatib, tahqiq Muhammad ‘Abd Allah ‘Inan”, en Awraq, IV (1981), págs. 49-110 E. García Gómez, Poemas árabes en los muros y fuentes de la Alhambra, Madrid, Instituto de Egipcio de Estudios Islámicos, 1985 ‘A. A. al-Targi, “Ibn al-Jatib en su obra histórica” ‘A. H. al-Tazi, “Ibn al-Jatib safir-an wa-layi-an siyasiy-an” y M.ª J. Viguera Molins, “Ibn Marzuq según Ibn al-Jatib: Análisis de una biografía”, en Revue de la Faculté de Lettres, n.º 2 (Numéro spécial sur le colloque d’Ibn al-Khatib) (1987), págs. 209-235  41-100  y págs. 33-41, respect. E. García Gómez, Foco de antigua luz sobre la Alhambra, Madrid, Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 1988 R. Arié, “Les relations entre le Royaume nasride de Grenade et le Maghreb de 1340 à 1391”, en M. García-Arenal y M.ª J. Viguera (eds.), Relaciones de la Península Ibérica con el Magreb (siglos XIII-XVI), Madrid, Instituto de Filología-Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1988, págs. 21-40 (reimpr., L’Occident Musulman, op. cit., págs. 85-104) H. Warakli, Lisan al-Din Ibn al-Jatib fi atar al-darisin. Dirasa wa-bibliyugrafiya, Rabat, 1990 R. Arié, El reino nasrí de Granada (1232-1492), Madrid, Mapfre, 1992 F. Velázquez Basanta, Semblanzas poéticas hispano-árabes en el libro de la Ihata de Ibn al-Jatib. Introducción, versión anotada y comentario, Cádiz, 1994 M.ª J. Viguera Molins, “Ibn al-Jatib visita el monte de los Hintata”, en VV. AA., Homenaje al profesor Jose María Fórneas Besteiro, vol. I, Granada, Universidad-Servicio de Publicaciones, 1994, págs. 645-659 M. I. Calero Secall, “El proceso de Ibn al-Jatib”, en Al-Qantara, XXII (2001), págs. 421-449  E. Molina López, Ibn al-Jatib, Granada, Comares, 2001 “Ibn al-Jatib: vínculo vital, político y cultural entre al-Andalus y el Magreb”, en P. Beneito y F. Roldán (eds.), Al-Andalus y el Norte de África: relaciones e influencias, Sevilla, Fundación y el Monte, 2004, págs. 153-188 J. Lirola, “Ibn al-Jatib, Lisan al-Din “, Enciclopedia de cultura andalusí. Biblioteca de al-Andalus, vol. 3, Almería, Fundación Ibn Tufayl, 2004, págs. 643-698 (relación de fuentes y bibl.) A. Damaj, “El último viaje de Ibn al-Jatib. Circunstancias, causas y consecuencias” y A. Peláez Rovira, “El viaje íntimo de Ibn Marzuq a través de los relatos de Ibn al-Jatib e Ibn Jaldún”, en J. P. Monferrer y M.ª D. Rodríguez (eds.), Entre Oriente y Occidente. Ciudades y viajeros en la Edad Media Granada, Universidad de Granada, 2005, págs. 103-132 y págs. 133-151, respect. J. A. Sánchez Martínez y M. A. Nasser (coords.), Actas del 1er Coloquio Internacional sobre Ibn al-Jatib: (Loja, 28 y 29 de octubre de 2005), Granada, Fundación Ibn al-Jatib de Estudios y Cooperación Cultural, 2007 A. Ch. Damaj, Sabios y literatos de Loja andalusí, Loja, Fundación Ibn al-Jatib de Estudios y Cooperación Cultural, 2009 E. Molina, [“Estudio”], en Ibn al-Jatib, Historia de los Reyes de la Alhambra (al-Lamha al-badriyya fi l-dawlat al-nasriyya, El Resplandor de la luna llena acerca de la dinastía nazarí), Granada, Editorial Universidad de Granada - Fundación Ibn al-Jatib de Estudios y Cooperación Cultural y Milenio Reino de Granada-2013:1013, 2011 (con nuevo balance historiográfico hasta la fecha sobra la figura y la obra jatibiana: manuscritos, ediciones, monografías, artículos, ponencias y comunicaciones en Congresos nacionales e internacionales, Proyectos científicos, etc.).

Bermudo o Vermudo I de Asturias.

Vermudo I Vermudo I. El Diácono. ?, p. m. s. IX – f. s. IX. Rey de Asturias. Biografía Muerto Mauregato en el 788, es elegido para sucederle en el trono un hermano de Aurelio, sobrino por tanto de Alfonso I (era hijo de su hermano Fruela) y tío del futuro Alfonso II, seguramente alejado todavía de los círculos cortesanos: el diácono Vermudo. Las dos versiones de la Crónica de Alfonso III detallan esas relaciones de parentesco, que omite la siempre lacónica Crónica Albeldense. Y ambas plantean no pocos interrogantes de incierta respuesta en las referencias que dedican a la persona de Vermudo y a las circunstancias que acompañan su acceso al Trono y su renuncia, tras un breve reinado de tres años, en favor de su sobrino Alfonso. El primer problema es el relativo a la elección misma de Vermudo cuya condición clerical suponía, en principio y de acuerdo con la legislación canónica visigoda, un impedimento, no insalvable, desde luego, para su promoción a la realeza, en perjuicio de los mejores derechos de su sobrino. Tal elección en las circunstancias especiales en que se produce (tras la “usurpación” de Mauregato y durante la probable ausencia de Alfonso, exiliado en tierras alavesas de donde era su madre Munia) podría interpretarse como una fórmula de compromiso entre facciones cortesanas que harían de Vermudo una especie de monarca de transición, elegido, quizá, con acuerdo de “todos los magnates del reino”, como declara la tardía y por tanto no muy segura Historia Silense. Por otra parte, la explicación a la voluntaria renuncia al Trono del nuevo Rey, cuyas cualidades espirituales destacan acordes los textos cronísticos —“clemente y piadoso”, lo llama la Albeldense; “varón magnánimo”, la versión “a Sebastián” de la crónica alfonsina— al cabo de sólo tres años de caudillaje, y que el segundo de estos textos atribuye al hecho de que Vermudo recordase que “antaño se le había impuesto el orden del diaconado”, dista mucho de ser satisfactoria. Las causas de esa renuncia y de la promoción de Alfonso al Trono por la supuesta iniciativa del propio Vermudo debieron ser más complejas. Seguramente influyeron en esos hechos las críticas circunstancias derivadas del giro de la política exterior andalusí, con la violenta ruptura de un largo período de paz con los cristianos; y habría que considerar también la existencia de posibles compromisos cortesanos cuyo alcance se nos oculta tras las lacónicas y eufemísticas explicaciones de una historiografía oficial asturiana que, conviene recordarlo, se elabora bajo la directa inspiración de un biznieto de Vermudo: Alfonso III el Magno. Cuando esas crónicas se redactan, en las postrimerías del siglo IX y seguramente en la corte ovetense, obedeciendo al designio neogoticista de este monarca, la figura de Alfonso II el Casto, el más grande de los monarcas asturianos, debía quedar a salvo de cualquier información que pudiera poner en entredicho la pacífica transición del caudillaje del Rey diácono a su joven sobrino. Pero tras los silencios, las contradicciones y las fantasías de los relatos cronísticos no es difícil suponer la existencia de algún tipo de conflicto cuyo alcance exacto se oculta interesadamente para preservar la buena imagen de la memoria histórica de la propia monarquía asturiana, personificada en esos momentos en el biznieto de Vermudo. Lo cierto es que los acontecimientos que se van a suceder tras la llegada al poder en Córdoba, en el mismo año de 788, de Hisam I, continuador de ‘Abd al-RaÊmªn, precipitaron la reintegración de Alfonso al trono paterno. El nuevo y piadoso Emir decide emprender la guerra santa contra los cristianos insumisos norteños a quienes su padre, atento a consolidar su propia autoridad en al-Andalus, apenas había inquietado desde mucho tiempo atrás. Una primera y grave derrota de las tropas cristianas en Burbia, en tierras bercianas, debió de influir poderosamente en la decisión de Vermudo de llamar al Trono a su sobrino Alfonso, con quien “vivió muchos años en el mayor afecto”, según el interesante testimonio de la Crónica de Alfonso III, cancelando voluntariamente su efímero reinado de apenas tres años. De hecho, la Crónica Albeldense parece establecer una relación de causa-efecto entre la batalla de Burbia, a la que aluden también las fuentes árabes y que silencia la crónica alfonsina, y la abdicación de Vermudo, cuyas verdaderas razones nunca podrán establecerse con seguridad. Ocurrían estos hechos en el 791. La Crónica de Alfonso III en su versión “a Sebastián”, después de referir cómo Vermudo “a su sobrino Alfonso, al que Mauregato había expulsado del reino, lo hizo sucesor en el trono en el año 791, y vivió con él muchos años en el mayor afecto”, dice que terminó su vida en paz. La versión Rotense sitúa erróneamente su muerte en aquel mismo año y facilita la fecha exacta del acceso al Trono del nuevo monarca: el 14 de septiembre del 791. Bibliografía C. Sánchez-Albornoz, Orígenes de la nación española. Estudios críticos sobre la historia del reino de Asturias, II, Oviedo, Instituto de Estudios Asturianos, 1974 A. Barbero y M. Vigil, La formación del feudalismo en la Península Ibérica, Barcelona, Ed. Crítica, 1974 J. Gil Fernández, J. L. Moralejo, J. I. Ruiz de la Peña, Crónicas asturianas, Oviedo, Universidad, 1985 Y. Bonnaz, Chroniques asturiennes (fin IX siècle), Paris, Editions du C.N.R.S., 1987 A. Besga Marroquín, Orígenes hispano-godos del reino de Asturias, Oviedo, Real Instituto de Estudios Asturianos, 2000 J. I. Ruiz de la Peña Solar, La monarquía asturiana, Oviedo, Ed. Nobel, 2001. Línea real. Bermudo o Vermudo I de Asturias, llamado «el Diácono» (c. 750-Oviedo, 797), fue rey de Asturias desde 789 hasta 791. Bermudo I es el ascendiente coronado como rey más remoto de un linaje que entronca generación tras generación hasta Felipe VI, actual rey de España. Ramiro I de Asturias (c. 790-1 de febrero de 850) fue un rey de Asturias entre los años 842 y 850.  Ordoño I de Asturias (Oviedo, 821-Oviedo, 27 de mayo de 866), rey de Asturias entre los años 850 y 866, fue hijo del rey Ramiro I y padre de Alfonso III de Asturias. Alfonso III de Asturias, llamado «el Magno» (c. 852-Zamora, 20 de diciembre de 910), fue rey de Asturias y emperador de Hispania desde 866 hasta poco antes de su defunción, ocurrida en 910. Ordoño II de León (c. 871-León, junio de 924) fue rey de Galicia, subordinado al rey de León, entre los años 910 y 914.  Ramiro II de León, llamado el Grande (c. 898-León, enero de 951), fue rey de León entre 931 y 951 Ordoño III de León (c. 925​-Zamora, 956) fue rey de León desde 951 hasta 956. Bermudo o Vermudo II de León, llamado el Gotoso (entre 948 y 953-septiembre de 999), fue rey de León desde 985 hasta su muerte. Alfonso V de León, llamado el Noble o el de los Buenos Fueros (c. 994-Viseo, 7 de agosto de 1028), fue rey de León desde 999 hasta su muerte. Sancha Alfónsez de León (c.1018-León, 7 de noviembre de 1067 fue una infanta y reina consorte de León, hija legítima de Alfonso V de León y de la reina Elvira Menéndez.  Alfonso VI de León, llamado «el Bravo» (1040/1041-Toledo, 1 de julio de 1109), hijo del matrimonio de Fernando I de León y Sancha, fue rey de León entre 1065 y 1072 en un primer reinado y entre 1072 y 1109 en un segundo, de Galicia entre 1071 y 1072 y también entre 1072 y 1109, y de Castilla entre 1072 y 1109 y por ello fue emperador de Hispania. Urraca I de León (León, 24 de junio de 1081-Saldaña, 8 de marzo de 1126), llamada por sus coetáneos y por los historiadores de la época como la Temeraria, fue reina de León entre 1109 y 1126 y emperatriz de España. Alfonso VII de León, llamado «el Emperador» (Caldas de Reyes, 1 de marzo de 1105-Santa Elena, 21 de agosto de 1157), fue rey de León y emperador de Hispania entre 1126 y 1157.  Fernando II de León (Toledo,1137-Benavente (Zamora), 22 de enero de 1188), rey de León​ entre los años 1157 y 1188. Alfonso IX de León​ (Zamora, 15 de agosto de 1171​-Sarria, 24 de septiembre de 1230)[a]​fue rey de León desde 1188 hasta su muerte.  Fernando III de Castilla, llamado «el Santo» (Peleas de Arriba, 1199 o 24 de junio de 1201-Sevilla, 30 de mayo de 1252), fue rey de Castilla desde 1217 hasta 1252 y de León del 1230 al 1252.  Alfonso X de Castilla, llamado el Sabio (Toledo, 23 de noviembre de 1221​-Sevilla, 4 de abril de 1284), fue el rey de Castilla y de los demás reinos intitulados entre 1252 y 1284. Sancho IV de Castilla, llamado «el Bravo» (Valladolid, 12 de mayo de 1258-Toledo, 25 de abril de 1295), fue rey de Castilla​ entre 1284 y 1295. Fernando IV de Castilla, llamado «el Emplazado» (Sevilla, 6 de diciembre de 1285-Jaén, 7 de septiembre de 1312), fue rey de Castilla entre 1295 y 1312. Alfonso XI de Castilla, llamado «el Justiciero» (Salamanca, 13 de agosto de 1311-Gibraltar, 26 de marzo de 1350), fue rey de Castilla,  bisnieto de Alfonso X «el Sabio». Enrique II de Castilla, también conocido como Enrique de Trastámara, llamado «el Fratricida» o «el de las Mercedes» (Sevilla, 13 de enero de 1334-Santo Domingo de la Calzada, 29 de mayo de 1379), fue rey de Castilla, el primero de la Casa de Trastámara. Juan I de Castilla (Épila o Tamarite de Litera,​ 24 de agosto de 1358-Alcalá de Henares, 9 de octubre de 1390) fue rey de Castilla desde el 29 de mayo de 1379 hasta el 9 de octubre de 1390. Era hijo de Enrique II de Castilla y de Juana Manuel de Villena, hija de Don Juan Manuel. Enrique III de Castilla, llamado «el Doliente» (Burgos, 4 de octubre de 1379-Toledo, 25 de diciembre de 1406), hijo de Juan I y de Leonor de Aragón, fue rey de Castilla entre 1390 y 1406.  Juan II de Castilla (Toro, 6 de marzo de 1405-Valladolid, 21 de julio de 1454) fue rey de Castilla durante cuarenta y ocho años, casi la primera mitad del siglo XV, entre 1406 y 1454. Isabel I de Castilla (Madrigal de las Altas Torres, 22 de abril de 1451-Medina del Campo, 26 de noviembre de 1504) fue reina de Castilla[a]​ desde 1474 hasta 1504, reina consorte de Sicilia desde 1469 y de Aragón desde 1479,​ por su matrimonio con Fernando de Aragón. También ejerció como señora de Vizcaya. Se la conoce también como Isabel la Católica, título que le fue otorgado a ella y a su marido por el papa Alejandro VI mediante la bula Si convenit, el 19 de diciembre de 1496.​ Es por lo que se conoce al matrimonio real con el nombre de Reyes Católicos, título que usarían en adelante prácticamente todos los reyes de España. Juana I de Castilla, llamada «la Loca» (Toledo, 6 de noviembre de 1479-Tordesillas, 12 de abril de 1555),[2]​ fue reina de Castilla de 1504 a 1555, y de Aragón y Navarra desde 1516 hasta 1555, si bien desde 1506 no ejerció ningún poder efectivo y a partir de 1509 vivió encerrada en Tordesillas, primero por orden de su padre, Fernando el Católico, y después por orden de su hijo, el rey Carlos I. Carlos I de España y V del Sacro Imperio Romano Germánico (Gante, 24 de febrero de 1500-Cuacos de Yuste, 21 de septiembre de 1558), llamado «el César», reinó junto con su madre Juana —esta última de forma solo nominal y hasta 1555— en todos los reinos, estados y señoríos hispánicos con el nombre de Carlos I desde 1516 hasta 1556, reuniendo así por primera vez en una misma persona, de forma efectiva, las coronas de Castilla y Aragón, el Reino de Navarra incluido. Su madre Juana I de Castilla heredó de Isabel la Católica la Corona de Castilla en 1505 y de Fernando el Católico la Corona de Aragón y el Reino de Navarra en 1516, pero desde 1506 no ejerció ningún poder efectivo. Fue emperador del Sacro Imperio Romano Germánico como Carlos V de 1520 a 1558. Felipe II de España, llamado «el Prudente» (Valladolid, 21 de mayo de 1527-San Lorenzo de El Escorial, 13 de septiembre de 1598), fue rey de España[d]​ desde el 15 de enero de 1556 hasta su muerte; de Nápoles y Sicilia desde 1554; y de Portugal y los Algarbes —como Felipe I— desde 1580, logrando una unión dinástica que duró sesenta años. Felipe III de España, llamado «el Piadoso» (Madrid, 14 de abril de 1578-Madrid, 31 de marzo de 1621), fue rey de España y de Portugal como Felipe II desde 1598 hasta su muerte en 1621. Felipe IV de España, llamado «el Grande» o «el Rey Planeta» (Valladolid, 8 de abril de 1605-Madrid, 17 de septiembre de 1665), fue rey de la Monarquía Hispánica[2]​ desde el 31 de marzo de 1621 hasta su muerte, y de Portugal desde la misma fecha hasta diciembre de 1640, con el nombre de Felipe III.  María Teresa de Austria y Borbón (en francés: Marie-Thérèse d'Autriche; San Lorenzo de El Escorial, 10 de septiembre de 1638-Versalles, 30 de julio de 1683), infanta de España y de Portugal y, al casarse con Luis XIV, reina consorte de Francia desde 1660 hasta su muerte. Luis de Francia (Fontainebleau, 1 de noviembre de 1661-Castillo de Meudon, 14 de abril de 1711), conocido como el Gran Delfín (Grand Dauphin en francés) o Monseñor (Monseigneur), fue príncipe de Francia, hijo mayor y heredero del rey Luis XIV y la reina María Teresa de Austria.  Felipe V de España, llamado «el Animoso» (Versalles, 19 de diciembre de 1683-Madrid, 9 de julio de 1746), fue rey de España desde el 16 de noviembre de 1700 hasta su muerte en 1746, con una interrupción desde el 16 de enero hasta el 5 de septiembre de 1724 debida a la abdicación en favor de su hijo Luis I, que falleció a temprana edad el 31 de agosto de 1724. Carlos III de España (Madrid, 20 de enero de 1716-Madrid, 14 de diciembre de 1788), llamado «el Político» o «el Mejor Alcalde de Madrid», fue rey de España desde 1759 hasta su muerte en 1788; duque de Parma y Plasencia —como Carlos I— entre 1731 y 1735; y rey de Nápoles —como Carlos VII— y de Sicilia —como Carlos V— entre 1734 y 1759. Carlos IV de España, llamado «el Cazador» (Portici, 11 de noviembre de 1748-Nápoles, 19 de enero de 1819), fue rey de España desde el 14 de diciembre de 1788 hasta su abdicación el 19 de marzo de 1808. Fernando VII de España, llamado «el Deseado» y «el rey Felón»[ (San Lorenzo de El Escorial, 14 de octubre de 1784-Madrid, 29 de septiembre de 1833), fue rey de España en 1808 y luego, nuevamente, desde 1813 hasta su muerte en 1833. Isabel II de España, llamada «la de los Tristes Destinos» o «la Reina Castiza»​ (Madrid, 10 de octubre de 1830-París, 9 de abril de 1904),​ fue reina de España entre 1833 y 1868. Alfonso XII de España, apodado «el Pacificador» (Madrid, 28 de noviembre de 1857-El Pardo, 25 de noviembre de 1885),​ fue rey de España entre 1874 y 1885. Alfonso XIII de España, llamado «el Africano»​ (Madrid, 17 de mayo de 1886-Roma, 28 de febrero de 1941), fue rey de España desde su nacimiento hasta la proclamación de la Segunda República Española el 14 de abril de 1931. Juan de Borbón y Battenberg (Real Sitio de San Ildefonso, 20 de junio de 1913-Pamplona, 1 de abril de 1993).  Juan Carlos I de España (Roma, 5 de enero de 1938) fue el rey de España desde el 22 de noviembre de 1975 hasta el 18 de junio de 2014, cuando abdicó la Corona en su hijo Felipe VI.  Felipe VI de España (Madrid, 30 de enero de 1968) es el actual rey de España, desde su ascenso al trono el 19 de junio del 2014 tras la abdicación de su padre, Juan Carlos I.