Al Andalus o España musulmana I; Soledad García Nannig

 

Luis Alberto Bustamante Robin; José Guillermo Gonzalez Cornejo; Jennifer Angelica Ponce Ponce; Francia Carolina Vera Valdés;  Carolina Ivonne Reyes Candia; Mario Alberto  Correa Manríquez; Enrique Alejandro Valenzuela Erazo; Gardo Francisco Valencia Avaria; Alvaro Gonzalo  Andaur Medina; Carla Verónica Barrientos Meléndez;  Luis Alberto Cortes Aguilera; Ricardo Adolfo  Price Toro;  Julio César  Gil Saladrina; Ivette Renee Mourguet Besoain; Marcelo Andrés Oyarse Reyes; Franco Gonzalez Fortunatti; Katherine Alejandra Del Carmen  Lafoy Guzmán;

§2º.- Al Andalus o España musulmana.

el coran

Parte I

El Islam.

(i)-Generalidades.

En Arabia peninsula asiatica sin importancia politica, economica y cultural nace en siglo VI un movimiento politico y religiosos que cambiara el curso de la historia del hombre. El islamismo.

Mahoma.

Muhammad (S.A.W) (c. 570 - 6 de julio de 632) era un lider religioso, político y militar árabe que fundó la religión del islam como fenómeno histórico. La opinión de los musulmanes  no es la del creador de una nueva religión, sino como el restaurador de la original, la fe monoteísta de Adán, Abraham y de otros que se había corrompido.

 En la tradición musulmana, Mahoma se ve como el último y el más grande de una serie de profetas, como un hombre muy cercano a la perfección, poseedor de virtudes en todos los campos de la vida, espiritual, política, militar y social. 

Por 23 años de su vida, comenzando a la edad de 40, Mahoma divulgó la recepción de revelaciones de Dios. El contenido de estas revelaciones, conocido como el Corán, era memorizado y registrado por sus compañeros. Durante este tiempo, Mahoma predicó a la gente de La Meca, implorándola para abandonar el politeísmo. Aunque algunos se convirtieron al islam, Mahoma y sus seguidores fueron perseguidos por las autoridades principales de Meca. Después de 13 años de predicación, Mahoma y los musulmanes realizaron la Hégira ("emigración") a la ciudad de Medina (conocida antes como Yathrib) en 622. Allí, con los convertidos de Medina (Ansar) y los emigrantes de La Meca (Muhayirun), Mahoma estableció su autoridad política y religiosa.

La Sunna, libros que contienen la compilación de la vida de Mahoma, es de gran valor para muchos musulmanes, y la creen indispensable para la interpretación del Corán. Esto es debido a que se tiene registrado dentro de ella que el mismo Mahoma les ordenó a sus compañeros que escribieran todo lo que él decía, y conforme al Corán, toman sus palabras como revelación. 

De acuerdo con la tradición, Mahoma era una persona de carácter excelente, bien parecido, iletrado y un profeta para toda la humanidad.  Es frecuente entre los devotos la creencia en que el hecho de que Mahoma fuera analfabeto  es una señal más de que sólo pudo recibir el Corán por revelación divina, dada la complejidad del libro.

(ii).-Dogmática.

El islam es una religión monoteísta abrahámica cuyo dogma se basa en el libro del Corán, el cual establece como premisa fundamental para sus creyentes que «No hay más Dios que Alá y que Mahoma es el mensajero de Alá». La palabra árabe Allah, castellanizada como Alá, significa ‘Dios’ y su etimología es la misma de la palabra semítica El, con la que se nombra a Dios en la Biblia.

 Los eruditos islámicos definen al islam como:

 «La sumisión a Dios el Altísimo a través del monoteísmo, la obediencia y el abandono de la idolatría».

El libro sagrado del islam es el Corán, dictado por Alá a Mahoma a través de Yibril (el arcángel Gabriel). Los seguidores del islam se denominan musulmanes (del árabe muslim que se somete). Atestiguan que Mahoma es el último de los profetas enviados por Dios y sello de la Profecía. 

Se aceptan como profetas principalmente (pero no limitándose) a Adán, Noé, Abraham, Moisés, Salomón y Jesús. Además del Corán, los musulmanes de tradición sunita siguen asimismo los hadices y la sunna del profeta Mahoma, que conforman el Registro histórico de las acciones y las enseñanzas del Profeta. Se aceptan también como libros sagrados la Torá (el Antiguo Testamento de los cristianos), los Libros de Salomón y los Evangelios. (El Nuevo Testamento).

El islam es una religión abrahámica monoteísta que adora exclusivamente a Alá sin copartícipes. Se estima que hay en la actualidad entre 1.000 y 1.200 millones de musulmanes en el mundo. 

El islam se inició con la predicación de Mahoma en el año 622 en La Meca en peninsula arabe. Bajo el liderazgo de Mahoma y sus sucesores, el islam se extendió rápidamente. Existe discrepancia entre los musulmanes y no musulmanes de si se extendió por imposición religiosa o militar, o por conversión de los pueblos al islam.

Doctrina del Islam.

La doctrina islámica tiene cinco pilares en su fe que forman parte de las acciones interiores de los musulmanes: 

Los pilares principales son:

• 1).-La profesión de fe, es decir, aceptar el principio básico de que sólo hay un Dios y que Mahoma es el último y más importante de sus profetas. 

• 2).-La oración. 

• 3).-El zakat o azaque (traducido a veces como limosna), es decir, compartir los recursos con los necesitados. 

• 4).-El ayuno en el mes de ramadán. 

• 5).-La peregrinación a la Meca (para quien pueda) al menos una vez en la vida. 

Sin embargo, islam chita cuentan con otros cinco pilares, distintos a los de las otras ramas, más abstractos e internos.

A éstos añaden algunos musulmanes el sexto pilar del yihad o esfuerzo en defensa de la fe. En términos estrictamente religiosos, se entiende fundamentalmente como un esfuerzo espiritual interior de cada creyente por vivificar su fe y vivir de acuerdo con ella. A esto se le llama yihad mayor, mientras que existe un yihad menor que consiste en predicar el islam o defenderlo de los ataques. De este último concepto nace la idea de yihad como lucha o guerra que se ha popularizado en todo el mundo.

Además, conforme al Corán todos los musulmanes tienen que creer en Dios, sus ángeles, sus libros, sus profetas, la predestinación y en la próxima vida.

Dios.

Dios en el corán se nombra a sí mismo como Allah, nombre derivado de la raíz semítica El. Aunque el término es conocido en Occidente como referencia al Dios musulmán, para los hablantes en árabe (de cualquier religión, incluidos cristianos y judíos) se emplea como referencia a "Dios". La creencia en Dios dentro del islam consiste en cuatro aspectos:

• 1).-En Su existencia. 

Esto primeramente por guía del Creador a Su siervo, posteriormente por evidencias del instinto natural del ser humano, la razón, los sentidos, signos en la creación y como prueba principal; los textos sagrados. 

• 2).-En que Él es el único, en Sus actos y dominio de este Universo, es decir: 

Él único Creador, Sustentador, Soberano, etc. 

• 3).-En que Él es la única divinidad y sustentador de las cualidades divinas, por lo tanto solamente Él es el merecedor de la adoración. 

• 4).-En Sus nombres y atributos: 

Consiste en afirmar de Dios lo que ha afirmado de Sí mismo en el corán o a través del profeta Mahoma, sobre sus nombres y atributos divinos, sin distorsión, negación, o asemejarlo a algo de este mundo. 

Dado que se trata del mismo Dios de cristianos y judios, las cualidades que los musulmanes le atribuyen son básicamente las mismas que le atribuyen aquellos, pero hay diferencias considerables. Es reseñable, sin embargo, que el islam, a semejanza del judaísmo pero alejándose del cristianismo, insiste en su radical unidad (tawhid), es decir, que es uno y no tiene diversas personas (como afirma en cambio la mayoría de las corrientes cristianas con el dogma de la Trinidad en su carácter incomparable e irrepresentable.

El islam se refiere a Dios también con otros noventa y nueve nombres, que son otros tantos epítetos referidos a cualidades de Dios, tales como El Clemente (Al-Rahmān), El Apreciadísimo (Al-'Azīz), El Creador (Al-Jāliq). El conjunto de los 99 Nombres de Dios recibe en árabe el nombre de al-asmā' al-husnà o ‘los más bellos nombres’, algunos de los cuales han sido utilizados asimismo por cristianos y judíos o han designado a dioses de la Arabia preislamica. 

Algunas tradiciones afirman que existe un centésimo nombre que permanece incognoscible, que es objeto de especulaciones místicas, y que se define en ocasiones como el Nombre Inmenso (ism al-'Azam), o como el Nombre de la Esencia, figura que existe igualmente en el judaísmo, y que ha tenido una gran importancia en el sufismo. Otras veces, se utiliza simplemente la palabra rabb (señor).

Mahoma dijo que Dios tenía 99 nombres; en este versículo del Corán se mencionan algunos:

Es Alá "no hay más Dios que Dios", el Conocedor de lo oculto y de lo patente. Es el Compasivo, el Misericordioso. Es Alá "no hay más dios que Dios", el Rey, el Santísimo, la Paz, Quien da Seguridad, el Custodio, el Poderoso, el Fuerte, el Sumo. ¡Gloria a Alá! ¡Está por encima de lo que Le asocian! Es Allhá, el Creador, el Hacedor, el Formador. Posee los nombres más bellos. Lo que está en los cielos y en la tierra Le glorifica. Es el Poderoso, el Sabio.

Corán 59:22-24.

La palabra Allāh está en el origen de algunas palabras castellanas como "ojalá" (wa shā llāh: ‘y quiera Alá’), "olé" (wa-llāh: ‘por Alá’) o "hala" (yā llāh: ‘oh, Alá’).

Monoteísmo contra politeísmo

Todos los eruditos islámicos dicen que la orden más importante que Dios da al hombre es que este reconozca su absoluta unicidad (en árabe: توحيد Tawhid) y esto significa que lo adore únicamente a Él, y esta adoración no es válida excepto del monoteísta, por lo tanto Mahoma divulgó su mensaje entre hombres que tenían diferentes tipos de adoración: algunos adoraban ángeles, otros adoraban profetas y hombres piadosos, otros adoraban árboles, piedras, y entre ellos había quien adoraba al sol y a la luna. A todos ellos el Profeta les reprendió sus actos invitándolos al islam sin hacer distinción alguna. 

¡Oh, humanos! Adorad a vuestro Señor, quien os creó a vosotros y a quienes os precedieron, para que así seáis piadosos. Él hizo de la Tierra un lugar habitable para vosotros y del cielo un techo, e hizo descender la lluvia del cielo con la que hace brotar frutos para vuestro sustento. No asociéis, pues, copartícipes a Allah, siendo que sabéis [que Él es el único Creador].

Corán 2:21-22

Di: Él es Allah, la única divinidad. Allah es el Absoluto [de Quien todos necesitan, y Él no necesita de nadie]. No engendró, ni fue engendrado. No hay nada ni nadie que se asemeje a Él.

Corán 112:1-4

La prohibición más seria en el islam es considerada como politeísmo  y los actos siguientes son considerados como tal: tomar intermediarios ante Dios, suplicarle a los profetas, muertos o santos, las supersticiones, utilizar amuletos, piedras o talismanes para alejar el mal, sacrificar para otro que no sea Dios, la magia, consultar adivinos, la astrología, pedirle a cualquier tipo de imagen o estatua, jurar por otro que no sea Dios, hacer actos de adoración para aparentar, pedirle a Mahoma, etc. 

No invoques, en lugar de invocar a Allah, lo que no puede beneficiarte ni dañarte. Si lo hicieras, entonces, serías de los impíos. Si Allah te aflige con una desgracia, nadie sino Él podrá librarte de ella. Si Él te desea un bien, nadie podrá oponerse a Su favor. Se lo concede a quien Él quiere de Sus siervos. Él es el Indulgente, el Misericordioso.

Corán 10:106-107

 

Allah no perdona que se Le asocie nada a Él; pero fuera de ello perdona a quien Le place. Quien asocie algo a Allah comete un pecado grave.

Corán 4:48

Ángeles.

La fe en los ángeles dentro del islam consiste en:

1). Su existencia. 

2). En aquellos ángeles de quienes se saben sus nombres (por la revelación), como Gabriel o Rafael, y de aquellos cuyos nombres ignoran, creen en ellos en general. 

3). En sus cualidades, creen que el ángel Gabriel se le apareció a Mahoma en diferentes formas. Son siervos de Dios y no desobedecen a Dios en lo que les ordena, no poseen cualidades de señorío o divinidad, son una gran cantidad, muchísimos y su número solamente lo conoce Dios. 

Si en la Tierra hubiera habido ángeles andando tranquilamente, habríamos hecho que les bajara del cielo un ángel como enviado.

Corán 17:95

Libros revelados.

La fe en los libros revelados dentro del islam comprende:

1). En que fueron descendidos y revelados por Dios: 

El Corán (Qur’an) revelado al profeta Muhammad (S. A. W.). 

La Torá (At-Tawrat) revelada al profeta Moisés. 

Los Salmos (Az-Zabur) revelados al rey David. 

El Evangelio (Al-Injil) revelado a Jesús (Issah para los musulmanes), hijo de María (Maryam). 

Decid: Creemos en Allah y en lo que nos fue revelado, en lo que reveló a Abraham, a Ismael, Isaac, Jacob y las doce tribus [descendientes de los hijos de Jacobo], y lo que reveló a Moisés, Jesús y a los profetas. No discriminamos entre ellos, y nos sometemos a Él.

Corán 2:36

2).- Afirman lo legítimo que informan (en el caso del Corán afirman todo) y aquello que no ha sido tergiversado de los libros pasados. El Corán reconoce, pues, el origen divino de la concepción  judía y el Evangelio cristiano, por ello llama a los cristianos y a los judíos ‘la gente del libro’ (Ahl al-Kitab), pero no reconoce la autenticidad de los textos que actualmente tienen por auténticos los fieles de dichas religiones; afirma que han estado expuestos al tahrif (تحريف) o distorsión por las personas, y como resultado no son cien por ciento confiables. De todas formas, la tradición católica no considera a la Biblia como única fuente de conocimiento, por lo que no entraría en contradicción con el cristianismo si se considera desde este punto de vista. 

3).-. Creen que deben actuar con las reglas y leyes que no han sido abolidas de ellos, y que el Corán abroga a todos los libros excepto en algunas leyes, para los musulmanes. Acerca de los asuntos que no abarca el Corán ni los dichos de Mahoma, como sucesos o datos históricos y no contradicen al islam, no los afirman ni los niegan a priori. 

El Corán

El Corán es el libro sagrado del islam. Los musulmanes creen que fue revelado a Mahoma por el arcángel Gabriel entre 610 y 632, fecha esta última en la que falleció dicho profeta. Además de su memorización, se dice que los seguidores de Muhamad escribieron el Corán en pergaminos, piedras y hojas.

Los musulmanes creen que el texto actual del Corán es idéntico a la revelación recibida por Mahoma. Él, a su vez, lo dictó a sus discípulos, quienes memorizaron sus palabras. Los eruditos actuales afirman que la primera compilación escrita del Corán data de tiempos del tercer califa, 'Uthmān ibn 'Affān, quien gobernó entre 650 y 656.

Existen numerosas tradiciones y diferentes puntos de vista en cuanto al proceso de compilación del Corán. La mayoría de los musulmanes aceptan lo que indican diversos hadices: el primer califa, Abu Bakr, ordenó a Zaid ibn Zabit compilar todos los auténticos versos del Corán, tal como se preservaban en forma escrita o a través de la tradición oral. La compilación realizada por Zaid, conservada por la viuda de Mahoma, Hafsa bint Umar, y que fue utilizada por 'Uthmān, es la base del Corán actual.

La versión de 'Uthmān organiza las azoras (capítulos) según su extensión, de forma que las más largas se encuentran al comienzo del Corán y las más cortas al final. Hay teorías que indican que este orden no cronológico de las azoras fue establecido por Dios.

El Corán fue escrito originalmente en escritura hijazi, masq, ma'il y cúfica. En un principio, sin vocales, sólo con consonantes, siguiendo la técnica de escritura vigente hasta entonces en árabe y en otras lenguas semíticas de la Península Arábiga. Para evitar posibles desacuerdos en cuanto al contenido de los versos del Corán, se crearon marcas diacríticas que indicaran las vocales o la ausencia de éstas, el fonema hamza y la prolongación o geminación de consonantes. En cambio, no tiene signos de puntuación, interrogación o exclamación, pues el idioma árabe contaba con partículas (palabras breves) de interrogación y de énfasis.

La forma del Corán más utilizada actualmente es el texto de Al-Azhar de 1123, preparado por un grupo de prestigiosos eruditos de la Universidad Islámica de Al-Azhar de El Cairo.

La mayor parte de los musulmanes veneran el libro del Corán. Lo envuelven en paños limpios y se lavan las manos antes de los rezos o para leerlo. Los ejemplares coránicos en desuso no se destruyen como papel viejo, sino que se queman o se depositan en "tumbas" para el Corán.

Muchos musulmanes memorizan al menos parte del Corán en su idioma original. Aquellos que memorizan totalmente el Corán son conocidos como hāfiz. En la actualidad existen millones de hāfiz en el mundo.

Desde el comienzo del islam, la mayoría de los musulmanes consideran que el Corán es perfecto únicamente en la versión árabe en la que fue revelado. Las traducciones son interpretaciones no infalibles del texto original. Muchas versiones actuales del Corán indican la versión original en árabe en una página y la traducción vernácula en otra.

Profetas.

El Corán afirma que Dios mandó un mensajeres (profeta) a cada comunidad, llamando adorar únicamente a Dios, y a descreer en todo lo que es adorado fuera de Él. Cada uno de ellos era veraz, guiado y recto, y obedecieron a Dios en lo que les fue encomendado, ninguno de ellos cambió o alteró su mensaje. Todos ellos eran seres humanos, creaciones de Dios, sin cualidades de divinidad o Señorío, y no pueden responder si se les pide ayuda.

 El Corán menciona más de 20 profetas, desde Adán hasta Mahoma y llama a Mahoma, «sello de la profecía», creen que Su misión era devolver el mensaje divino a su pureza inicial, como en su momento hizo Jesús de Nazaret o Issah ibn Maryam en árabe (Issah: Jesús, Ibn: ‘hijo’, Mariam: María), a quien Alá en el Corán lo considera como un profeta y no su hijo. 

Predestinación

Los pilares de la creencia de la predestinación en el islam son cuatro:

• 1. En que el conocimiento de Dios abarca todas las cosas. 

• 2. En que Dios ha escrito todo en una tabla preservada Al Laûh Al Mahfudh. 

• 3. Todo lo que sucede es porque Dios quiere que suceda y lo que no quiere que suceda es imposible que suceda. 

• 4. La creación de todas las criaturas y seres vivientes son por deseo de Dios, conforme a Él lo sabía en la eternidad y como se escribió en la tabla preservada. Así que toda criatura, su ser y sus actos, son creación de Dios.

Creen que todos los acontecimientos sean buenos o malos, beneficiosos o dañinos, ocurren por la predestinación y el designio de Alá, pero que a la vez el ser humano tiene una facultad de elección, mas esta no es total. 

Próxima vida.

Creen en una vida dentro de la tumba después de la muerte y en su tribulación Ellos creen que el tiempo de Qiyāmah es predestinado por Dios, pero no fue revelado a los hombres. El juicio y las pruebas precedentes y durante el Qiyāmah son descritas en el Corán y el Hadiz, y también en los comentarios de eruditos islámicos, en la retribución y rendición de cuentas ante Dios,que cada individuo recibirá un libro escrito por los ángeles que incluirá una mención completa de todas las obras que realizó el ser humano en la vida terrena, quien lo reciba en la diestra será de los exitosos y quien lo reciba en la mano izquierda será de los perdedores, en el Paraíso y el Infierno, así como en las Señales que indican la llegada de la Última Hora, afirman que la primera era la llegada del profeta Mahoma y entre las últimas es el retorno del profeta Jesús que romperá las cruces y legislará con el islam. 

Resurrección y juicio.

La creencia en "El día de Resurrección", yawm al-Qiyāmah (también conocido como yawm ad-dīn, "El día del juicio final" y as-sā`a, "La última hora") es asimismo crucial para los musulmanes. El Corán acentúa la resurrección corporal, una rotura del entendimiento preislámico de muerte. Esto declara que la resurrección será seguida de la reunión de toda la humanidad, culminando en su juicio por Dios.

El Corán hace referencia a varios pecados que pueden condenar a una persona al Jahanam (como la incredulidad, la usura y la falta de honradez). Los musulmanes ven el paraíso, Janah, como un lugar de alegría y dicha, con referencias del Corán que describen sus rasgos y los placeres físicos de dicho lugar. Hay también referencias a una aceptación de mayor júbilo por Dios. Tradiciones místicas en el islam colocan estos placeres divinos en el contexto de una conciencia extática de Dios.

Cinco pilares de la adoración

Los pilares del islam son cinco: 

• 1).-El testimonio, primer pilar del islam, reza: "No hay dioses, sólo Dios (principio suficiente) y Mahoma es su profeta (el último). 

• 2).-La oración o salat, realizada cinco veces al día (del alba, del mediodía, de la media tarde, del crepúsculo y de la noche) orientada hacia la Meca (la Mezquita Sagrada) y la oración comunitaria de los viernes en la Mezquita, presidida por el califato. 

• 3).-El azaque, la limosna obligatoria, es una obligación económica imponible sobre bienes privados en beneficio de un grupo específico de personas en un momento determinado. 

• Por ejemplo, en valores monetarios, la cantidad mínima para pagar el azaque es si se posee durante un año 85 g de oro o su valor equivalente en billetes o monedas, y si la persona no la necesita, tiene que pagar el 2,5% de ella a las personas que merecen el azaque. 

• 4).-El ayuno en el mes de Ramadán (el noveno según el calendario lunar islámico), el cual consiste en la abstención de ingesta de cualquier índole y el contacto sexual hasta la puesta del sol. Este principio estará dispensado por motivos de salud, edad, embarazo o viaje, debiendo compensarse su no cumplimiento con la ayuda equivalente a un necesitado o el ayuno en otro momento del año. 

• 5).-La peregrinación o hajj a la mezquita santa de La Meca (con mayor precisión a la Kaaba, considerada por los creyentes como el primer santuario monoteísta, erigido por Adán mismo y reconstruido por Abraham e Ismael), al menos una vez en la vida, mientras exista la bonanza de medios para ello. 

El modo de vida islámico se encuentra basado en una relación personal entre Alá y el creyente, siguiendo la Sharia, en donde la intención será el rasgo fundamental que rija todas las acciones del mismo.

Yihad

La yihad (en árabe, ﺟﻬﺎﺩ yihād: "esfuerzo o lucha" transcripta al inglés o al francés, jihad) es considerada "el sexto pilar de islam" por una minoría de autoridades musulmanas. Yihad en su sentido más amplio, es definido clásicamente como "el poder extremo de alguien, esfuerzos, habilidades, o la capacidad en contienda con un objeto de desaprobación".

 Dependiendo del objeto que suele ser un enemigo visible, el diablo, y los aspectos cotidianos de uno mismo, las diferentes categorías de la Yihad son definidas: Cuando es usada sin justificación alguna es entendida en su aspecto militar. También se refiere a los esfuerzos de un fiel por lograr la perfección religiosa y moral. Algunas autoridades musulmanas, sobre todo entre el sufismo, distinguen entre la «Yihad mayor», que pertenece a la autoperfección espiritual, y la «Yihad menor», definida como la guerra.

La defensa del islam, de los musulmanes o de sus países frente al enemigo externo puede efectivamente adquirir el carácter de lucha militar o guerra santa, y así se halla en el Corán, donde se anima a combatir contra los infieles si el islam resulta atacado:

Combate en el camino de Dios a quienes te combaten, pero no seas el agresor. Dios no ama a los agresores. Mátalos donde los encuentres, expúlsalos de donde te expulsaron. La persecución de los creyentes es peor que el homicidio: no los combatas junto a la mezquita sagrada hasta que te hayan combatido en ella. Si te combaten, mátalos: ésa es la recompensa de los infieles. Si dejan de atacarte, Dios será indulgente, misericordioso.

Corán 2: 190-192

(iii).-Fuentes de la doctrina islámica.

La principal fuente del islam es el Corán. Existe consenso entre todos los musulmanes sobre su autenticidad. En orden de importancia, sigue la Sunna o tradición: el conjunto de los hadices, que son dichos y hechos de Mahoma narrados por sus contemporáneos. Estos hadices son transmitidos por fuentes reconocidas y recopilados en distintas colecciones. En ellas se menciona la cadena de personas consideradas dignas de fe que transmitieron cada uno de los dichos o hechos expuestos. La tercera fuente es el consenso de la comunidad 

A diferencia del texto coránico, las colecciones de hadices no son unívocas. Se clasifican según su grado de verosimilitud. Unos son considerados exactos y genuinos; otros, "débiles" y apócrifos. Las distintas escuelas y vertientes a menudo no coinciden sobre la autenticidad de uno u otro hadiz. Hay colecciones que gozan de consenso muy generalizado, al menos dentro de la vertiente suní mayoritaria. Destacan los dos Sahih, que significa "verdadero": el de Muslim y el de Al-Bujari.

Las colecciones más importantes de la tradición sunita son:

• El Sahih Al Bujari de Muhammad Al-Bujari 

• El Sahih de Muslim 

• Las tradiciones (sunan) de Al Nisa'i 

• Las tradiciones de Ibn Maya 

• La Musnad de Ahmad bin Hanbal 

• Las tradiciones (sunan) de Al Tirmidhi 

• Las tradiciones (sunan) de Abu Daúd 

• La Muwata' de Malik Ibn Anas 

Alrededor del tiempo de estos recopiladores, surgen cuatro escuelas sunitas de interpretación, llamadas madhhab. Se reconocen mutuamente entre sí. Se denominan hanafí, por Abu Hanifah, malikí, por Malik Ibn Anas, shafi'í, por Al-Shafi', y hanbalí, por Ahmad bin Hanbal. Estas escuelas tienen diferencias menores en la liturgia y a veces en la jurisprudencia, pero no difieren en lo que podría denominarse el "dogma" o doctrina.

Sistema político.

Algunos eruditos musulmaned dicen que una nación islámica se basa en cuatro pilares: 

1).-La ley de Alá:

 es una legislación que caracteriza a la nación islámica y el Corán ordena que se juzgue con ella., de la misma manera reprende a quien no legisle con ella describiéndolo como un impío, perverso o infiel. 

2).-Ciudadanía: 

En su origen deben ser musulmanes, pero también pueden ser no musulmanes, quienes se dividen en dos tipos: Ahlu-dimah y musta´minun. Ahlu-dimah son los judíos y cristianos que hacen un acuerdo con el gobierno para que sea protegida su religión y sus bienes; entre sus obligaciones está el pagar la "yizia" sustitutiva del azaque, no vender cosas prohibidas en el islam y no prohibir que si alguien de sus familiares quisiera convertirse al islam lo haga. Ibn Qayyim dice que musta´minun son de cuatro tipos: mensajeros, comerciantes, arrendatarios y turistas o quienes tienen alguna necesidad en la nación; no tienen la obligación de pagar la "yizia" debido a que residen en el territorio sólo por un tiempo determinado. 

3).-Territorio: 

Es donde vive la ciudadanía y ejerce las regulaciones de la nación; los alfaquíes dividen los territorios en dos: territorio islámico y territorio no islámico. El territorio islámico es de tres tipos: los lugares sagrados como La Meca y Medina, la península arábiga y los que sean fuera de estos dos, a cada uno le corresponden juicios específicos. 

4).-Autoridad: 

La autoridad en el territorio islámico después de la muerte de Mahoma es nombrada como califa, emir o imán; el Corán encomienda que se les obedezca, siempre y cuando no contradigan las leyes del islam. La forma en que son elegidos son tres: por consulta o elecciones entre los eruditos de la ley, si el emir elige a su sucesor, o a través de un golpe de Estado. La autoridad político-religiosa máxima en el islam es el califa, elegido entre los creyentes. 

En segundo lugar se sitúan los emires o príncipes, y a continuación le siguen el jeque, el alcalde y el imán. El islam no tiene sacerdotes, sino guías religiosos llamados imanes (ár. imam -religión-), que generalmente son nombrados por la propia comunidad. Existe de todos modos una serie de sabios, los ulama, y alfaquíes, que tienen el mismo tipo de autoridad social y religiosa que el clero en otras religiones.

El islam está abierto a todos sin importar la raza, edad, creencias previas o sexo. Es suficiente ser creyente en los principios fundamentales del islam. Esto se realiza atestiguando la unicidad de Dios y la aceptación de Mahoma como profeta de Dios, recitando la shahada (testificación), lo cual debe hacerse sin coacción y sinceramente estando presentes otros musulmanes.

La sociedad en el islam

En el islam cada miembro de la sociedad tiene un conjunto de derechos y deberes. A todo ser humano que acepta esta religión se le exige que oriente su vida de acuerdo con estas reglas. 

De una manera general, la ley del islam impone cuatro clases de derechos y deberes en el hombre:

• 1).- Los deberes hacia Dios, que todo hombre está obligado a cumplir. 

El Corán incita a que el hombre reflexione y esté en constante recuerdo de Dios, obedezca sus mandatos, acepte la voluntad y el decreto divino, se arrepienta constantemente y sepa que su función en esta Tierra es adorar a un solo Dios y complacerlo, dijo Mahoma: 

Quien quiera que busque la complacencia de Alá a pesar de disgustar a la gente, Alá se ocupará de él y lo protegerá. Pero quienquiera que busque la complacencia de la gente sin preocuparse de la ira de Alá, Alá lo abandonará al cuidado de la gente.

At-Tirmidhi con cadena de transmisión auténtica

2. Los deberes del hombre con respecto a sí mismo. 

El Corán especifica que Dios no cambia la situación de un pueblo o una sociedad hasta que los individuos de ésta cambian lo que hay en sí mismos, respecto al cuerpo, mente y alma 

Cuerpo: está reprendido el comer con inmoderación, la mala apariencia, Mahoma dijo que un creyente fuerte es más amado por Alá que un creyente débil, el baño corporal es obligatorio al asistir a las oraciones de los viernes, así como el uso de perfume, cortarse las uñas, afeitarse el pubis y depilarse las axilas. 

Mente: Mahoma dijo que la búsqueda del conocimiento es un deber para todo musulmán, y dicen los eruditos musulmanes que en el Corán no hay otra súplica en la que se le instruye a Mahoma que pida el acrecimiento de algo, sino en el conocimiento. 

Alma: el Corán encomienda purificar el alma a través de las adoraciones y buenas obras y juntarse con quienes le invitan al bien: 

Los derechos de los demás con él. 

Los derechos con las terceras personas se clasifican en: 

La familia.

Sostener los vínculos de parentesco es uno de los mayores principios del islam y uno de los rasgos característicos del Derecho islámico. 

Los padres.

En numerosas aleyas del Corán la orden de complacer a los padres está ligado después de la complacencia a Dios, Mahoma encomendó ser bondadoso con ellos aunque profesen una religión diferente y la madre debe ser la primera persona en grado de importancia para el musulmán, debe de tratar bien a los amigos de sus padres y pedir por ellos ya después de su fallecimiento. Desobedecerlos es uno de los pecados mayores. Inclusive antes de partir al Yihad tiene que gozar de su autorización.

El matrimonio.

En el Corán se describe que la vida matrimonial debe ser de la siguiente manera:

Y entre Sus signos está el haberos creado esposas nacidas entre vosotros, para que os sirvan de quietud, y el haber suscitado entre vosotros el afecto y la bondad. Ciertamente, hay en ellos signos para gente que reflexiona.

Corán 30:21

Obligaciones del marido respecto a su esposa: 

Es obligatorio que el hombre mantenga a su esposa y a sus hijos, proporcionando alimento, vestido y vivienda; es su protector y debe darle buen trato, dijo Mahoma: 

El creyente que tiene la fe más completa es aquel que se comporta bien, y el mejor de entre vosotros es quien mejor trata a su esposa.

Hadiz transmitido por At-Tirmidhi (#1162) quien lo clasificó como auténtico

De la misma manera, la mayoría de los eruditos y entre ellos Ibn Hazm dicen que la mujer tiene derecho a tener relaciones con su marido por lo menos una vez cada menstruación. 

Obligaciones de la esposa respecto a su marido: 

Dijo Muhammad que el mejor consuelo en este mundo es una mujer piadosa, por lo tanto debe mostrar respeto y obediencia siempre que no sea pecado; no le está permitido admitir la entrada en la casa a alguien que desagrade a su marido, obedecer a alguien en contra de éste y acudir a su lecho cuando éste la requiera. 

Los hijos: 

Su primer derecho es que antes de nacer se haya escogido un buen padre o madre para él, tener un buen nombre,  si es niña; no ser preferido el varón sobre ella por el padre, tenerles misericordia y no imprecar contra ellos, si se les da un obsequio, hacerlo equitativamente y no preferir a ninguno sobre los demás; Mahoma instruyó a que se les enseñara la natacion, el tiro de arco y el montar a caballo.

Comunidad y sociedad

¡Oh, humanos! Os hemos creado a partir de un hombre [Adán] y una mujer [Eva], y [de su descendencia] os congregamos en pueblos y tribus para que os reconozcáis unos a otros. En verdad, el más honrado de vosotros ante Allah es el más piadoso. Ciertamente Allah es Omnisciente y está bien informado de lo que hacéis.

Corán 49:13

Los vecinos:

El Corán prescribe continuamente tratar bien a los vecinos y parientes y no parientes, está prohibido incomodarlos o perjudicarlos, está prohibido comer hasta saciarse mientras el vecino tiene hambre, y Mahoma dijo que aquél cuyo vecino no esté a salvo de su maldad no entrará al Paraíso. 

4. Los derechos de los recursos que Dios ha puesto a su disposición y que le ha autorizado para su bienestar. 

Etiqueta y dieta

Muchas prácticas comprenden la categoría de adab islámico o de etiqueta. Esto incluye entre otros el saludo "salamu` alaykum "(" la paz sea con vosotros "), diciendo bismilah (‘en el nombre de Alá´), antes de las comidas, y usan sólo la mano derecha para comer y beber, respecto al aseo la mano izquierda, como sonarse la nariz. Las prácticas de higiene islámicas principalmente en la categoría de aseo personal y de la salud, como la circuncisión de los varones descendientes.

 Los rituales islámicos de entierro incluyen el salat al-Janazah ( "la oración fúnebre"), ya que bañan y envuelven el cadáver en un manto blanco y posteriormente lo colocan en la tumba. Los musulmanes como los judíos, están restringidos en su dieta, y los alimentos prohibidos incluyen productos de cerdo, sangre, carroña y el alcohol. 

Toda la carne debe proceder de animales herbívoros sacrificados en el nombre de Dios por un musulmán, judío o cristiano, con la excepción del juego que uno tiene de caza o de pesca para uno mismo. La alimentación permisible para los musulmanes se conoce como alimentos halal.

Imanes

Un imán es, en términos generales, la persona que dirige la oración colectiva en el islam.

La palabra imām (adaptada al castellano como imán) en el islam significa más o menos literalmente "el que está delante"; por la etimología, equivale aproximadamente a presidente (prae sidente: ‘el que se sienta delante’), aunque nunca se traduce así.

Se suele pensar que los imanes son el equivalente musulmán de los curas o los rabinos. Sin embargo, no es así: el islam carece de clero, y un imán, en principio, puede ser cualquier persona que conozca bien el ritual del rezo. Se sitúa delante de los demás fieles en las mezquitas y sirve de guía para realizar el ritual de oración, aunque no es obligatorio seguirle. A menudo se afirma que cada musulmán puede ser su propio imán, con tal de que sepa rezar correctamente, y que el cargo de imán existe sólo mientras dura la oración.

Aunque técnicamente es así, en la práctica se da cierta profesionalización. Hay personas que siguen estudios específicos para dedicarse a esta tarea. La elección de un imán recae en principio en la propia comunidad que le va a seguir, aunque con frecuencia los poderes estatales u otros intentan intervenir en el nombramiento de imanes para mantener las mezquitas bajo control, sobre todo desde que se asiste a un auge del islamismo.

A pesar de todo, el sistema posee una gran descentralización en comparación con el de las iglesias o el del judaísmo, dado que, desde un punto de vista estrictamente religioso (la política ya es otra cuestión), no existe ninguna instancia superior que deba ratificar la formación de una comunidad.

El imanato chií.

Entre los chiíes, el término imán, aparte de referirse al guía de una comunidad, es el título que ostentaban los jefes supremos de toda la comunidad chií (el equivalente al califa suní), cargo hereditario cuyo último representante, Muhammad al Mahdi, según la tradición, "desapareció" en el año 873 d. C. y vive desde entonces oculto (el mahdi o imán oculto), rigiendo desde la sombra los destinos de la comunidad (creencia sostenida por la mayor parte de los chiíes, denominados imamíes).

Lista de los más renombrados imanes chiíes:

• 1. Ali ibn Abi Talib (600–661), también conocido como Ali, Amir al Mu'minin 

• 2. Hasan ibn Ali (625–669), también conocido como Hasan al Mujtaba 

• 3. Husayn ibn Ali (626–680), también conocido como Husayn al Shahid, o Sah Husseyin 

• 4. Ali ibn Husayn (658–713), también conocido como Ali Zayn al Abidin 

• 5. Muhammad ibn Ali (676–743), también conocido como Muhammad al-Baqir 

• 6. Jafar ibn Muhammad (703–765), también conocido como Jafar al Sadiq 

• 7. Musa ibn Jafar (745–799), también conocido como Musa al Kazim 

• 8. Ali ibn Musa (765–818), también conocido como Ali al Raza

(iv).-Historia del Islam.

Arabia preislámica.

Arabia antes de Mahoma estaba escasamente poblada por habitantes de habla árabe. Algunos eran beduinos, pastores nómadas organizados por tribus.

 Algunos eran agricultores, que vivían en oasis en el norte, o en las áreas más fértiles y densas en el sur (en lo que se conoce ahora como Yemen y Omán). En ese tiempo, la mayoría de los árabes eran seguidores de las religiones  politeístas, aunque unas pocas tribus seguían el judaísmo, el cristianismo (incluido el nestorianismo) o zoroastrianismo La ciudad de La Meca era un centro religioso para algunos politeístas árabes norteños, ya que contenía el muro sagrado del Zamzam y un pequeño templo, la Kaaba.

Auge del califato (632–750)

La historia del islam comienza en la Arabia en el siglo VII con la predicación del profeta Mahoma, seguida de la violenta conquista de los mayores Estados de la época: el imperio persa sasánida, buena parte del Imperio romano y el reino visigodo.

Omar fue sucedido por Uthman ibn Affan, otro de los primeros seguidores de Mahoma. Bajo Uthman, el Nuevo califato se vio sumido en una guerra civil a la que se le llamó la Fitna, o desorden. Muchos de los familiares y primeros seguidores de Mahoma estaban descontentos con Uthman, porque sentían que estaba favoreciendo indebidamente a sus parientes y actuando menos como un líder religioso y más parecido a un rey. Soldados rebeldes mataron a Uthman y ofrecieron el liderazgo a Ali ibn Abi Talib, el primo y yerno de Mahoma. Muchos musulmanes (en particular quienes tenían sus propios candidatos al califato) rechazaron aceptar a Ali como líder, por lo que éste pasó su breve califato luchando contra las facciones disidentes y los parientes de Uthman, los Omeyas. Ali murió a manos de un asesino jariyí, y los Omeyas reclamaron el califato. Ellos lograron retener el liderazgo de la mayoría de los musulmanes por varias generaciones, pero salvo por un breve período, nunca volvieron a gobernar sobre un imperio islámico no dividido. La fe islámica divergió también, separándose en las principales de la actualidad: los Suníes y los Chiíes.

En la historia del islam existen diversas dinastías que se disputaron los califatos o el liderazgo del islam y muchos Estados islámicos que ofrecían una mínima o ninguna obediencia al califa.

No obstante, el imperio de los califas abbasíes y el de los turcos selyuquíes se contaban entre los más poderosos de su época. Después de la desastrosa derrota de los bizantinos en la batalla de Manzikert en 1071, la Europa cristiana llevó a cabo diversas Cruzadas. Tras la Primera Cruzada, los occidentales lograron capturar y gobernar por algún tiempo Jerusalén. Saladino sin embargo, restableció la unidad islámica en el Oriente Próximo y derrotó a los chiíes fatimíes.

Lugares Santos

Los lugares santos del islam son tres: las ciudades de La Meca y Medina, así como la Mezquita de Al-Aqsa en Jerusalén.

La Meca.

La Meca es la ciudad a donde los musulmanes por lo menos tienen que peregrinar una vez en su vida si tienen la capacidad de hacerlo, en la Biblia es mencionada como "Padan-aram" (Parán=Mecca), en ella nació Mahoma y se halla Masjid al-Haram, donde rezar en ella se considera como tener la recompensa de 100,000 oraciones. En esta mezquita está localizada la Kaaba, templo construido por el profeta Abraham e Ismael, el Pozo de Zamzam, considerado por milagroso por los musulmanes desde el tiempo en que le fue revelado a Agar, ya que provee a miles de personas en todo el país y cada peregrino bebe de él. En los alrededores se encuentra Mina y el Monte Arafat, donde Mahoma pronunció su sermón de despedida frente a más de 100,000 personas y el permanecer ahí está considerado como un pilar en la peregrinación.

Medina.

Medina es un lugar muy querido por los musulmanes, ya que recibió al profeta Mahoma cuando emigró de La Meca, le dio refugio, recibió y aceptó su mensaje, sus habitantes fueron conocidos como los "Ansar" por haberlo acogido y hacer vencer al islam, temas sobre los que todos los musulmanes están de acuerdo. Mahoma transmitió que en ella se duplica la recompensa de las buenas acciones, una oración en la Mezquita del profeta tiene la recompensa de 1.000 oraciones. También dijo que a su entrada hay ángeles que la protegen de las epidemias y que le prohibirán la entrada al Falso Mesías (con el nombre árabe de Al-Dayal) al igual que La Meca. 

Mahoma la declaró como sagrada y dijo que expulsa a la mala gente como el fuelle de fragua expele a las impurezas del hierro, y debido a la elevada posición que fue concedida a esta ciudad y a sus habitantes, informó que Dios los defiende y maldice a todo aquel que los amenace injustamente. Aconsejó vivir y morir en ella, dijo que la fe en esta ciudad vuelve como una serpiente vuelve a su cueva. En Medina es donde Mahoma murió y fue enterrado.

Mezquita de Al-Aqsa.

Se encuentra en Jerusalén, la tradición musulmana relata que es el lugar donde Mahoma ascendió a los cielos. En el cielo le fueron presentados los profetas y conoció a Abraham, Moisés y Jesús entre otros. Posteriormente se comunicó con Dios interponiéndose una gran luz entre ellos y le fue establecida la oración.

A este acontecimiento se le llama Al-Israh wa Al-Miray (‘viaje nocturno y ascensión’), el capítulo 17 del Corán habla de ello y el rezar en la Mezquita de Al-Aqsa equivale a la recompensa de 500 oraciones.

(v).-la cultura islámica.

Arquitectura.

La Arquitectura islámica es un término amplio que agrupa los estilos religiosos propios de la cultura islámica desde los tiempos de Mahoma hasta nuestros días, influenciando en el diseño y construcción de edificios y estructuras por todo el mundo. Asimismo, la arquitectura islámica manifiesta la adaptación del estilo arábigo a las culturas y técnicas con las que toma contacto, desde el vasto aporte helenístico y bizantino en Oriente Próximo, África y Anatolia, hasta el visigótico en Al-Andalu, o el hindú al Oriente.

Los tipos principales de construcciones de la arquitectura islámica son la Mezquita, la Tumba, el Palacio y el Fuerte; aunque también destacaron edificaciones de menor importancia como los Baños Públicos, las Fuentes y la arquitectura doméstica.

Se dice que la Columna, el Arco y la Cúpula son la "Santísima Trinidad" de la arquitectura islámica, ya que las tres juntas son características que le dan belleza y originalidad.

Historia.

En 630 el ejército de Mahoma reconquistó la ciudad de La Meca para la tribu de Quraish. El santuario santo de Kaaba fue reconstruido y dedicado al islam; la reconstrucción fue llevada a cabo antes de la muerte de Mahoma en 632 por un náufrago carpintero abisinio en su estilo nativo. Este santuario estuvo entre los primeros trabajos de gran envergadura del islam. 

Las paredes fueron decoradas con pinturas de Jesús, María, Abraham, profetas, ángeles y árboles. Después las doctrinas del islam a partir del siglo VIII, basadas en el Hadiz, prohibieron el uso de ese tipo de imágenes en su arquitectura, especialmente seres humanos y animales.

En el siglo VII las fuerzas musulmanas conquistaron extensos territorios. Una vez que se establecían en la región, primero necesitaban un lugar donde construir una Mezquita. El diseño simple, basado en la casa del profeta Mahoma, proveyó de elementos que fueron incorporados a las nuevas mezquitas y otras construcciones por los primeros musulmanes, o lo adaptaron a edificios ya existentes como iglesias para su propio uso.

Caligrafía

La caligrafía árabe está asociada con el arte geométrico islámico del arabesco en las paredes y también en los techos de las mezquitas, así como en los textos escritos. Muchos artistas contemporáneos en el mundo islámico dibujan basándose en la herencia de la caligrafía árabe para utilizar inscripciones y abstracciones caligráficas en su trabajo.

La caligrafía ha comenzado a ser la más venerada forma de arte islámico porque constituye un enlace entre la lengua de los musulmanes y su religión. El libro sagrado del islam, el Corán, ha jugado un rol muy importante en el desarrollo y evolución de la lengua árabe, y por extensión, en la forma de escribir el alfabeto árabe, es decir, en su caligrafía. Proverbios y amplios pasajes del Corán siguen siendo fuentes activas para la caligrafía islámica.

(vi).-Denominaciones.

En el islam hay diferentes denominaciones religiosas que son esencialmente similares en la creencia, pero tienen diferencias teológicas y legales importantes. Las mayores ramas del islam son los suníes (o sunitas) y los chiíes (o shiitas). El sufismo no es una rama, sino una derivación esotérica del islam. Distintas cofradías y órdenes practican esta versión del islam. El sufismo, si bien está asociado al islam como mística, es una corriente considerada anterior al islam, y que de algún modo entroncó con éste.

Suníes

Cerca del 90% de los musulmanes son suníes (sólo son minoría frente a los chiíes duodecimanos en Irán, Iraq y Líbano). Creen que Muhammad fue un profeta, un ser humano ejemplar y que deben imitar sus palabras y actos en la forma más exacta posible, pues el Corán indica que el profeta Muhammad es un buen ejemplo a seguir. Los hadices describen sus palabras y actos, constituyendo el principal pilar de la doctrina suní.

Chiíes

Los musulmanes chiíes, la segunda rama mayor del islam, difieren de los suníes en que rechazan la legitimidad de los tres primeros califas. Siguen los preceptos de hadices diferentes a los de los suníes y tienen sus propias tradiciones legales. Los eruditos chiíes tienen mayor autoridad que los suníes y mayor amplitud para la interpretación del Corán y de los hadices. 

Los imanes desempeñan un papel fundamental en la doctrina chií. La principal vertiente chií es la escuela ya`farí (llamada así en honor de su fundador, Ya`far as-Sadiq) o escuela chií duodecimana, cuyo nombre deriva de los doce imames o líderes infalibles que reconocen después del fallecimiento de Muhammad. 

En sentido no estricto, se denomina también chiíes a sectas tales como las del grupo ismailí, entre ellas los seguidores del Aga Jan, localizados principalmente en el Subcontinente Indio, los alawitas de Siria, los zaídes del Yemen, etc.

Sufismo.

El sufismo es una práctica que tiene seguidores entre los suníes y los chiíes. Según la mayoría de los autores suníes, es el camino de la práctica del tercer aspecto del islam, el ihsan o perfección espiritual. Por otro lado, puede decirse que su objetivo es el esfuerzo por adquirir las características del siervo o ser humano perfecto (insan al-kamil o abd al-kulli).

 Enfatizan varios aspectos espirituales, como el perfeccionamiento de la fe, el estado de rememoración divina continuo (dhikr), la purificación del ego (nafs) a través de determinadas prácticas espirituales. La mayoría de sus seguidores se organizan en cofradías (tariqa en árabe) sufíes. 

El sufismo está presente en el mundo islámico desde su Occidente, en países como Senegal, hasta su Oriente, como por ejemplo Indonesia, así como en países europeos o americanos.

Jariyismo.

Los jariyíes o jariyitas (en árabe خارجي plural خوارج, jāriyī, plural jawāriy) son una de las tres ramas principales del islam, junto a la de los chiíes y los suníes.

La palabra jariyí significa "el que se sale", en referencia a la deserción que protagonizaron en el año 657 cuando abandonaron el bando de Ali Ibn Abi Talib al aceptar éste en el campo de batalla de Siffín un arbitraje entre él y su adversario, el  omeya Muawiya.

A diferencia de los suníes, que consideraban que el califa debía ser un árabe miembro de la tribu de Quraish, y de los chiíes, que consideraban que debía ser Ali o un descendiente directo suyo, los jariyíes pensaban que la dignidad califal emana de la comunidad, que debe elegir libremente al más digno "aunque sea un esclavo negro".

Hoy en día, continuada tan sólo por los ibadíes de Omán y prácticamente extinta en el resto del mundo islámico.

Parte II

Invasión árabe y España musulmana.

 (i). –Introducción. 

Se conoce como al-Ándalus (árabe الأندلس) al territorio de la península ibérica y de la Septimania bajo poder musulmán durante la Edad Media, entre los años 711 y 1492.

Tras la invasión musulmana de la península, al-Ándalus se integró inicialmente en la provincia norteafricana del Califato Omeya, para más tarde convertirse en un emirato y posteriormente en un califato independiente del poder abasí.

 Con la disolución del Califato de Córdoba en 1031, el territorio se dividió en los primeros reinos de taifas, periodo al que sucedió la invasión de los almorávides, los segundos reinos de taifas, la invasión de los almohades y los terceros reinos de taifas. Con el avance de la Reconquista iniciada por los cristianos de las montañas del norte peninsular, el nombre de al-Ándalus se fue adecuando al menguante territorio bajo dominación musulmana, cuyas fronteras fueron progresivamente empujadas hacia el sur, hasta la toma de Granada por los Reyes Católicos en 1492, que puso fin al poder islámico en la península Ibérica.

El nombre "al-Ándalus" referido a la Península Ibérica, aparece documentado por primera vez en una moneda conservada en el Museo Arqueológico Nacional de España y datada en el año 716, pocos años después de la invasión musulmana de Hispania. En esa moneda aparece el término latino "Span", que correspondería a "Spania" junto con el término árabe "al-Ándalus". Teniendo en cuenta los múltiples testimonios del bilingüismo que existió en al-Ándalus a lo largo de casi toda su historia entre el romance vernáculo y árabe dialectal, no es de extrañar que en ésta y en otras monedas se usaran el alfabeto latino y el árabe para escribir los términos equivalentes en cada lengua. Sin embargo, a pesar de estar claro que el topónimo al-Ándalus se usó como sinónimo de la Hispania musulmana, el origen del término no está claro, y se han formulado varias teorías al respecto.

Invasión musulmana y la caida del Reino Visigodo de Toledo.

La invasión musulmana comienza con la Batalla de Guadalete (711) y concluye con la reconquista del Reino de Granada. Con esta reconquista no termina el Islam en España, sino que permanecerá hasta el 1619, en el que se produce la expulsión de los moriscos de España.

Los musulmanes vienen a la Península par intervenir en las pugnas de los visigodos. Algunos visigodos, contrarios al rey don Rodrigo, facilitaron el desembarco de unos 15.000 musulmanes en Tarifa. Este desembarco también fue facilitado económicamente por los judíos, que eran marginados por los visigodos. 

No hubo gran resistencia a la invasión debido a las luchas internas, que impedían la unión de los pueblos. Sólo fueron frenados en su expansión en la Batalla de Poitiers en el 732, donde fueron derrotados por el rey franco Carlos Martel.

(ii).- La historia del al-Ándalus.

Introducción.

Hispania era un territorio muy alejado de las tierras originarias y centrales del Islam; era también un reino, el de los visigodos, cuya evolución corría pareja con la de otros del occidente europeo de entonces y, aunque atravesaba por una época de depresión demográfica y dificultades políticas, su identidad religiosa y cultural era más sólida y homogénea que la de los territorios magrebíes conquistados poco antes, por lo que también lo sería su recuerdo: las resistencias contra los invasores en las montañas cantábricas y pirenaicas comenzaron pronto, aunque eran muy limitadas y, en parte, heredaban o recordaban a las mantenidas contra anteriores poderes de origen mediterráneo;

 Los reyes de Asturias reclamarían para sí la herencia y la voluntad de restauración de la monarquía visigoda, argumento ideológico que demostró una enorme fuerza y que recorre toda la Edad Media hispano-cristiana.

 La vecindad y crecimiento de la Europa occidental desde tiempos carolingios sería otro estímulo, cada vez más fuerte, en pro de la lucha contra los musulmanes y de la conquista, o reconquista, de la amplísima parte del solar peninsular integrada en el Islam.

 Por otra parte, la invasión musulmana se produjo al término, que sería definitivo, de la segunda época de expansión, protagonizada por los omeyas: no tuvo continuidad y fue siempre una especie de punto extremo y final en la página de la expansión islámica.

A pesar de estas peculiaridades debidas a la geografía y a la historia, la conquista de Hispania recuerda, por más de un aspecto, a las anteriores del Próximo Oriente o a la de Ifriqiya. 

Previamente se había dado una debilitación interior del poder regio -luchas entre las familias de Chindasvinto y Wamba-, acentuada por la proto-feudalización de oficios y tierras a favor de una aristocracia poco solidaria con lo que el reino significaba como conjunto y construcción unitaria; la decadencia de la autoridad moral del episcopado, evidente en las últimas décadas del siglo VII, y la hostilidad contra los judíos -que recuerda episodios anteriores en Oriente-, hacían más oscura la situación frente a un peligro exterior que los dirigentes del reino podían prever. 

La circunstancia de la conquista muestra, como en otras anteriores, un país dividido e insolidario frente a un invasor decidido y con motivaciones muy claras, entre ellas, la de exportar la inquietud y belicosidad de los bereberes, apenas islamizados, fuera de su propia tierra. 

La entrega de Ceuta, en el año 710, abría el camino, aunque hay autores que señalan la posibilidad de que la primera invasión se produjera por el Sureste peninsular y no por la zona del Estrecho. El rey Rodrigo se vio traicionado por parte de la aristocracia y de su ejército en la batalla del Guadalete (711) y, con su derrota, la monarquía visigoda se derrumbó rápidamente mientras que los invasores encontraban relativamente pocas resistencias: en aquel momento no había proselitismo sino oferta de pactos de capitulación que no empeoraban el estado económico o tributario anterior, y muchos aristócratas consiguieron conservar propiedades, rentas e incluso formas de participación en el poder.

 Tariq, que obtuvo la primera victoria, habría desembarcado con unos 12.000 bereberes, y al año siguiente le siguió su señor, Musa ibn Nusayr, con 18.000 árabes, según la tradición. Dos años después, en el 714, las principales operaciones habían concluido y el reino de los visigodos se había derrumbado tan fulminantemente como tres cuartos de siglo atrás la Siria o el Egipto bizantinos pero con la gran diferencia de que la posible insolidaridad social no se refería, en este caso, a ningún poder político exterior. 

La resistencia astur (Covadonga, 722) aparece en aquel momento como una realidad marginal y, a pesar de que las noticias sean tan escasas, habrá que seguirse preguntando sobre las causas profundas y próximas que contribuyeron a provocar aquel hundimiento.

Entre los años 714 y 756, el nuevo territorio del Islam acogió a más inmigrantes árabes, sirios y, sobre todo, bereberes, que recibieron trato desigual, lo que provocó reyertas entre ellos, unas veces entre árabes, pues la mayoría seguían viviendo de los impuestos de la población sometida y no habían recibido tierras, otras de los bereberes contra los árabes, como ocurrió a raíz del gran alzamiento norteafricano de los anos 740-741.

1º.-Emirato de Córdoba 756-929

En 756 Abd al-Rahman, el único descendiente vivo de la dinastía califa derrotada, huye a la Península Ibérica y consigue que ésta se separe del poder de Bagdad, haciendo que Córdoba se convirtiera en un emirato independiente. En la segunda mitad del siglo IX se erige la alcazaba de Majerit como defensa de Toledo.

La creación de los reinos de Asturias y de Pamplona, y de diversos condados en la zona pirenaica por parte de los francos, a finales del siglo VIII y primeros años del IX representó la primera reducción del territorio de al-Andalus. Hasta el siglo XI, las fronteras entre al-Andalus y los estados cristianos del norte experimentaron pocas variaciones aunque la lucha entre ellos fue frecuente.

El estado andalusí estaba dirigido por visires (ministros) bajo la dirección del hagib el de más rango de ellos. También se formó un ejército profesional compuesto por mercenarios.

Historia.

El emirato de al-Andalus había alcanzado todas sus características como ámbito político y los cristianos que vivían en él considerarían consumada la pérdida de Hispania, según la conocida expresión de la Crónica Mozárabe (ano 754). La llegada en el 756 de Abd al-Rahman, único superviviente de la familia omeya (Antigua dinastía del califato) después de su derrota y exterminio a manos de los abbasíes (Nueva dinastía del califato) y sus aliados, provocó la independencia política de al-Andalus, que el nuevo califato apenas estuvo en condiciones de combatir, tal era la lejanía de la península y la escasez de medios que podía movilizar en aquel caso Bagdad. 

¿Intentaron reproducir los emires independientes omeyas en al-Andalus las ideas y la línea política seguida por sus antepasados en Damasco? 

Sin duda, el predominio de lo árabe es patente en muchos momentos de la historia andalusí, pero no parece que se cometiera el error de marginar habitualmente a los otros componentes de la población. Abd al-Rahman I debió inspirarse también en antecedentes visigodos, no sólo orientales, para desarrollar su régimen monárquico y las instituciones administrativas y fiscales.

 Concluía el siglo VIII cuando Al-Hakam I (796-822) conseguía crear los cuadros de un ejército a sueldo permanente, en medio de diversas revueltas internas y del primer ataque fuerte procedente de la Asturias de Alfonso II. En las primeras décadas del IX, bajo el emirato de Abd al-Rahman II, mejoraron las condiciones económicas y sociales; hubo, tal vez, una introducción de las iniciativas y métodos elaborados por los abbasíes en Oriente y se produjo un fuerte proceso de conversión al Islam y cierta promoción de los mawali o muladíes hispanos. 

Sin embargo, aquella primera madurez de la sociedad musulmana andulusí, desembocó en un periodo de disgregación y revueltas entre los años 850 y 920, aproximadamente, al que contribuyeron, unidas o independientes, varias causas, entre ellas la oposición a la hegemonía árabe, a la arabización cultural, y, por parte de bastantes cristianos mozárabes, al peligro de una islamización cada vez más intensa. También, las rebeldías contra el poder emiral y su concentración en Córdoba.

 Y, en fin, la presión de las operaciones militares y conquistas llevadas a cabo por los reyes de Asturias, que pasaron a instalar su capital en León (año 914), y, en menor medida, por los vascones pirenaicos y por los condes de la Cataluña carolingia. 

La salida de la crisis ocurre durante los primeros años de Abd al-Rahman III (912-961). Córdoba alcanza el apogeo político a lo largo del siglo X, bajo su mando y el de sus sucesores Al-Hakam II (961-976) e Hisam II (976-1009) y los generales de éste, Galib, Al-Mansur y Abd al-Malik. 

Se restableció el equilibrio militar frente a los cristianos del Norte y al-Andalus pasó a la ofensiva, aunque no estaba en condiciones de recuperar o conquistar territorios sino de mantener su área fronteriza en torno al Sistema Central y el pre-Pirineo, y castigar con incursiones y razzías los territorios más norteños.

Continuación

ANEXO

Al-Ándalus

Mapa de al-Ándalus en 732, durante su mayor extensión Al-Ándalus (en árabe clásico, الأندلس o الأَنْدَلُس), el Ándalus​ es el nombre que en la Edad Media dieron los musulmanes a la península ibérica​ y el término empleado por la historiografía moderna para nombrar el territorio peninsular —e inicialmente de la Septimania— bajo poder musulmán entre los años 711 y 1492. Poema de Yusuf, manuscrito aljamiado. Tras una primera etapa de asimilación y emulación de los logros conseguidos por el Califato de Bagdad y los distintos reinos persas (no se debe olvidar que Persia es el centro cultural primordial del islam clásico), se estableció una cultura andalusí original, alcanzando un alto nivel, sobre todo en los siglos X, XI y XIII, hasta el punto de que al-Ándalus se convirtió en referencia para Europa y para el resto del islam, y convirtiéndose además en transmisor principal de los conocimientos griegos, árabes, chinos e hindúes llegados de oriente. Por todo esto, muchos historiadores hablan de un primer Renacimiento Europeo, o Prerrenacimiento. El árabe se impuso como idioma culto, aunque gran parte de la población empleaba lenguas romances o hebreo. Esta diversidad lingüística se reflejó en la literatura, concretamente en la moaxaja. Gracias al uso del papel, que permitía copias económicas, la biblioteca de al-Hakam II en Córdoba (una de las 70 en la ciudad), contenía 400 000 volúmenes, entre ellos, los tesoros de la antigüedad greco-latina y aportaciones originales de pensadores musulmanes como Avempace y Averroes. Literatura La cultura islámica de España se pudo llamar árabe por la importancia de la lengua del Corán, aunque la población autóctona rural había conservado su dialecto romance. Dentro de las diferentes corrientes literarias del árabe medieval la poesía adquiere especial relevancia, no solo en el campo artístico, sino también socialmente. En un poema árabe no importa tanto lo que se dice sino el cómo, la temática fue muy conservadora y quedó poco margen para la inventiva. Los musulmanes españoles más sedentarios y urbanos solían utilizar el poema corto de tipo zéjel, ordenado en estrofas, cada uno con su propia rima final. La forma más antigua fue la moaxaja.  El arabista Julián Ribera en su discurso de ingreso en la Real Academia Española (1912) considera que el creador de estos poemas sería Muhammed Ibn Mahmud, el ciego de Cabra, en torno al siglo X. La influencia de la poesía árabe en los poemas provenzales es notoria. El primer trovador conocido, Guillermo de Aquitania, que vivió a comienzos del siglo XII, se sabe que hablaba árabe. De este modo, podemos afirmar, que la poesía trovadoresca tiene origen en la poesía andalusí. Autores como Dámaso Alonso, a partir de los estudios de Emilio García Gómez, también han puesto de manifiesto la importancia de la poesía árabe en el origen de las lenguas romances, al mostrar los paralelismos entre las jarchas, canciones romances que cierran las moaxajas, con las cantigas de amigo de la lírica gallego portuguesa y el villancico castellano. En la poesía destacaron Ibn Hazm, Ibn Khafaja, Al-Mutamid, que además fue rey de la taifa de Sevilla, Wallada (siglo X) y Zaynab (siglo XII). Poesía árabe en los reinos de taifas. La poesía hispanoárabe en la época de taifas se desarrolló en el siglo XI en los distintos reinos independientes que se formaron a la caída del califato de Córdoba. Fue la época de máximo esplendor cultural y literario de al-Ándalus y en el terreno poético se produjeron innovaciones autóctonas que llevarían a la creación del zéjel y la moaxaja, géneros típicamente hispanos de la poesía árabe, que influyeron notablemente en la lírica de tradición oral en lenguas románicas. Cada una de estas cortes de pequeños reinos taifales intentó emular los cenáculos aúlicos de la Córdoba califal e incluso de la Bagdad abasí. Géneros Desde el periodo del califato cordobés, la corte andalusí se rodeaba de funcionarios poetas que debían adular a sus mandatarios mediante la composición de madih o panegíricos y conmemorar los principales hechos cortesanos escribiendo rasail o misivas de la cancillería, escritas en prosa rimada intercalada de poemas. De ahí la proliferación y consideración que la poesía árabe tuvo en el entorno aúlico de los régulos de las taifas. La poesía que se cultivó en el siglo XI fue continuadora de la poesía del califato de Córdoba, tanto en la de corte clásico (o neoclásico) como en la corriente modernista, ya introducida en el siglo IX en la península por los «modernos», entre los que se encontraba el célebre músico y poeta Ziryab. En cuanto a la línea neoclásica, se trata de una poesía continuadora de las formas clásicas de la poesía árabe aunque adopta ciertas innovaciones introducidas por el modernismo. Los subgéneros dominantes son la rita o elegía, compuesta por dos secciones —reflexiones generales sobre la existencia humana y palabras de consuelo para la parentela del desaparecido—, y la casida, formada por tres partes: nasib o preludio amoroso en que se evoca al ser amado ausente. rahil o viaje a través del desierto. madih o elogio (en ocasiones autoelogio) que puede convertirse a veces en hicha o sátira, donde o bien se ensalza o bien se escarnece al destinatario de la composición poética. La corriente modernista, en cambio, amplía los temas y géneros y se basa en la poesía oriental anterior, aclimatándola al territorio andalusí. Destaca la introducción de las awsaf, descripciones de hechos y objetos, que incluyen la nawriyya (descripción de flores), la taradiyya (de tipo cinegético) la hamriyya (o báquica, ligada al encomio del vino y muy abundante en la poesía andalusí pese a los preceptos del Corán) o la zuhdiyya (poesía de carácter ascético). Por otro lado, el prólogo amoroso de la casida o nasib se independiza para crear un género propio: el gazal (gacela), que admite dos temáticas: la gacela de amor udri o casto y la de amor ibahi o libertino. Las aportaciones innovadoras propiamente hispánicas a la poesía islámica —si bien elaboradas a partir de formas orientales— consisten en la introducción y difusión de una lírica estrófica, frente a las largas series de versos monorrimos de las casidas clásicas, y en la aparición del acento de intensidad en combinación con la tradicional métrica de cantidad de la sílaba en la poesía árabe. De ese modo aparecen dos nuevos géneros, la moaxaja (muwashaha) y el zéjel (zayal). La moaxaja es un poema dividido en estrofas de un limitado número de versos cortos con rimas variadas, una fija (qufl) que presenta la primera estrofa (matla) y se repite en los versos de vuelta o estribillos (simt), y otras diversas para las diversas mudanzas o estrofas de rima independiente (gusn) que alternan con los estribillos. Termina el poema con una estrofa que rima con la primera y los estribillos llamada markaz o harchah (salida), conocida en romance como jarcha. Esta estrofita final, inicialmente en árabe clásico, fue adquiriendo los rasgos de la lírica tradicional peninsular y su asunto es el del lamento amoroso femenino. La jarcha está escrita preferentemente en el dialecto árabe andalusí e incluso en un pidgin compuesto por rasgos del árabe hispánico coloquial y de la lengua romance de los cristianos. En ocasiones la lengua de la jarcha en su totalidad —aunque incorpore a menudo algún término del léxico árabe— es alguna variedad de los dialectos romances existentes en los siglos X y XI al que se ha denominado mozárabe. En cuanto a la métrica, admite alguna innovación a la habitual prosodia cuantitativa de la lírica árabe por influjo del acento de intensidad de las lenguas romances. Así, una sílaba tónica breve puede equivaler por licencia métrica a una larga y una larga átona, contar como una breve. El zéjel está escrito íntegramente en dialecto hispanoárabe. Consta de un estribillo de un verso y estrofas de una media de tres a cinco versos cortos rimados. La lírica árabe en los distintos reinos de Taifas. Almería La taifa de Almería contó con el poeta y visir de Al-Mu'tasim (segunda mitad del siglo XI) Ibn al-Haddad, poeta filosófico. Hay que mencionar también a los poetas satíricos Ibn Uht Ganim y As-Sumaysir de Elvira. Badajoz La taifa de Badajoz vivió florecimiento cultural desde el siglo X, aunque tuvo pocos poetas nativos que alcanzaran relevancia. Entre ellos se pueden citar a Ibn Muqana e Ibn Ismaíl al-Saqabani. El rey Al-Muzáffar de la taifa de Badajoz fue un escritor de una enciclopedia lieteraria llamada Al-Muzaffariya. Fue protector del poeta de estilo modernista Ibn Sarah de Santarém. Su sucesor en el reino pacense Al-Mutawákkil fue protector de dos hermanos poetas epicúreos y melancólicos, los Al-Qabturnuh y del gran elegíaco de la muerte del gran rey Al-Mutawákkil, ejecutado por los almorávides, Ibn Abdun de Évora. Denia La corte taifal de Denia gozó de cierto esplendor literario gracias a la cantidad de gramáticos que reunió, como el excelente lexicógrafo Ibn Sidah, el filólogo coránico Ad-Dana o el visir y destacado prosista Abu Ámir ibn García. Todos ellos cultivaron la poesía, como era habitual en todos los hombres de letras andalusíes. Pero el poeta árabe deniense más destacado fue Ibn al-Labbana (h. 1045-1113), que desarrolló su quehacer poético en alabanza de la corte hudí de la Taifa de Zaragoza y en la Taifa de Mallorca. Granada En la Taifa de Granada se localiza el conocido Semuel Ibn Nagrella, visir de los reyes ziríes, que fue un importante lírico tanto en árabe como en hebreo. Contra él escribió una casida satírica el poeta Abu Ishaq de Elvira, que dio pie a un episodio de persecución hacia los judíos en 1066. Sevilla La Taifa de Sevilla fue la que de un modo más pujante estimuló el cultivo de la poesía, patrocinada y practicada incluso por sus más destacados reyes, como el célebre Al-Mu'tamid. Ejerció como centro de atracción para los mejores poetas hispanoárabes del siglo XI y no tuvo rival en esta disciplina en su tiempo, tanto por la cantidad como por la calidad de su lírica. En la época inmediatamente posterior a la caída del Califato, la lírica sevillana sigue produciendo nawriyyāt, o panegíricos de adulación a los monarcas. Una antología de esta poesía encomiástica fue recopilada por Abū-l-Walīd Ismā‘īl-ibn ‘Āmir al-Habībi de Sevilla. Durante el reinado de Abbad II al-Mu'tadid (1042-1069) se establece en su corte el mejor poeta neoclásico de al-Ándalus: Ibn Zaydun de Córdoba. Sus poemas amorosos dirigidos a la princesa y poetisa Walladah suponen una cumbre de la poesía árabe de todos los tiempos, hasta el punto de que algunas de sus poesías engrosaron el texto de Las mil y una noches a causa de la celebridad de su lírica en el ámbito islámico. También escribió Abenzaidún panegíricos aúlicos, autoelogios y sátiras dirigidas a sus rivales. Otro poeta destacado de la corte sevillana es Abul Walid al-Himyari, quien cultivó una poesía de tipo hedonista y compiló una antología de un grupo de poetas que cantaron a los placeres como él, su Kitab al-badi fi wasf ar-rabi (Libro del estilo maravilloso en la descripción de la primavera). Al-Mu'tamid, sucesor de Al-Mu'tadid, fue además de protector de la poesía un excelente poeta. Compuso casidas neoclásicas, poesía modernista y moaxajas, destacando los desgarrados poemas que escribió en su exilio en el Magreb tras ser derrocado por los almorávides. Entre sus protegidos figuran el panegirista Ibn al-Ammar (el Abenámar cristiano), Ibn al-Labbana de Denia e Ibn Hamdis de Siracusa, que introdujo en las awsaf el tema arquitectónico. Este rey sevillano mantuvo una academia poética que exigía unas duras pruebas de ingreso. Una vez que accedían al rango de académico sevillano, entraban en contacto con los mejores poetas del occidente árabe de su tiempo. Más tarde, tras la llegada de los almorávides, muchos se dispersaron —en muchas ocasiones hacia el Levante español— y siguieron difundiendo la mejor poesía andalusí por la península ibérica e incluso llegaron a influir en la lírica árabe de Oriente. En la corte de Sevilla recalaron grandes poetas sicilianos que huían de la invasión normanda, tales como el citado Ibn Hamdis o Abu-l-'Arab. Otros autores sevillanos de menor renombre que los citados de la corte de Al-Mu'tamid son Abd al-Yalil, Ali ibn Hisn o Ibn al-Milh. Zaragoza La Taifa de Saraqusta no se caracterizó por la calidad de sus poetas autóctonos, pero acogió a importantes poetas andalusíes y también orientales en periodos de persecución, conflictos militares o integrismo. El primer rey independiente de Zaragoza, Mundir I, al elevarse al poder en 1017 se apresuró a atraer a algunos de los literatos más brillantes que huían desde el sur de las guerras civiles derivadas de la crisis del califato, como los visires y poetas Ibn Burd Alakbar y Abu ul-Muguírah ibn Hazm. Ya antes de los disturbios, a finales del siglo X, se había asentado en Saraqusta el célebre poeta Yusuf ibn Harun ar-Ramadi (m. 1022), panegirista de Almanzor, que difundió en esta ciudad las modas líricas cordobesas, dirigiendo elogios poéticos a los tuyibíes. Entre los que llegaron en plenas convulsiones del califato, destacan el poeta y filólogo iraquí afincado en Córdoba Said al-Bagdadi (m. 1026), maestro de Ibn Hayyan e Ibn Hazm, y el poeta Ahmad ibn Muhammad ibn Darray al-Qastalli (958-1030), que llegó a Zaragoza en 1018, de estilo preciosista, cultivador de una poesía manierista inspirada en el gran poeta neoclásico al-Mutanabbi. Ibn Darray (o Darrach, más conforme a la fonética del español) puso su talento panegirista al servicio de Mundir y de su hijo y sucesor, Yahya al-Muzaffar, hasta su marcha a Denia en 1028. Sin embargo, la eminencia de la cultura judía de la taifa de Zaragoza de este periodo corresponde a Selomo ibn Gabirol (h. 1020 - h. 1058), gran poeta y filósofo conocido en el mundo cristiano como Avicebrón, nacido en Málaga pero criado y educado en Zaragoza, donde estudió con Marwan Yonah ben Yanah hasta 1039, gracias al mecenazgo de Yequtiel ben Ishaq, secretario y visir de Mundir II. Escribió sentidas elegías a la muerte de su maestro y marchó a Granada en busca de la protección de Yusuf ibn Nagrella. Durante la época del dominio hudí la cultura saraqustí llegó a su máximo desarrollo, sobre todo en las disciplinas matemáticas y en el cultivo de la filosofía. Uno de los funcionarios de la corte del poderoso Al-Muqtádir, el muladí Abu Ámir ibn Gundisalb (o Gundisalvo), alcanzó el rango de gran visir y compuso poesía encomiástica y satírica. Otro de sus visires letrados fue el judío convertido al islam Abu l-Fadl Hasday ibn Hasday, que mantuvo su cargo de gran visir con los sucesivos monarcas Al-Mu'taman y Al-Musta'in II. Nacido en Zaragoza hacia 1050 e hijo del poeta Yúsef ibn Hasday, fue un notable escritor y orador en árabe y hebreo, y poseía una extensa formación literaria, filosófica y científica. Katib o secretario de Al-Muqtádir fue Abu ul-Mutárrif ibn ad-Dabbag, que destacó en el género epistolar. Poetas destacados de su corte fueron Abu Abd as-Samad as-Saraqusti e Ibn as-Saffar as-Saraqusti. En esta época también recalaron en la corte de Zaragoza literatos exiliados de sus taifas por diversas razones, frecuentemente políticas. Uno de los primeros fue Abu Umar Yusuf ibn Yafar al-Bayi, que se hizo célebre por sus elegantes epístolas en prosa rimada redactadas en nombre del rey y dirigidas a importantes personalidades de la época como el rey de Sevilla, Al-Mutádid, o el de Toledo, Al-Mamún. A la muerte del gran rey Al-Muqtádir, Al-Bayi le dirigió una emocionada elegía. El poeta Ibn al-Haddad cultivó la poesía heroica y panegírica, celebrando las victorias de Al-Muqtádir sobre su hermano Yúsuf al-Muzáffar de Lérida (seguramente la que le costó el trono hacia 1080) y sobre Ibn Rudmir, es decir, Sancho Ramírez, rey de Aragón (a quien tomó varias fortalezas en 1079 y 1080). Los sucesores de Al-Muqtádir mostraron una igual o incluso mayor vocación de mecenazgo de las letras y las ciencias. Su hijo, Al-Mu'taman, superó a su padre como matemático, redactando incluso un tratado de geometría titulado Kitab al-istikmal, o Libro del perfeccionamiento, en el que intenta mejorar, en ocasiones con éxito, la elegancia de las demostraciones de diversos teoremas. Es de mencionar la breve estancia zaragozana (1082-1084) del famosísimo Abenamar, amigo y poeta áulico de Al-Mutámid de Sevilla, que se enemistó con él y lo mató con sus propias manos el 8 de noviembre de 1084. El cuarto monarca hudí, Al-Musta'in II contó con el poeta zaragozano más importante del siglo XI, Al-Yazzar as-Saraqusti, conocido por su oficio y apelativo "Yazzar", es decir, "el carnicero". Es uno de los ejemplos de ascenso social de la sociedad andalusí, pues llegó a poeta aúlico y secretario-visir con Al-Mu'tamin y Al-Musta'in II. Escribió panegíricos a estos reyes, pero destaca sobre todo en el género burlesco, como autor de conocidos epigramas. También le debemos una magnífica descripción lírica del Palacio de la Aljafería. Son notables asimismo sus diez moaxajas, casi todas de tono lírico y tema amoroso, dos de las cuales incluyen jarchas o estrofa final escrita en romance andalusí. Esta lengua, un dialecto románico del latín vulgar, impropiamente bautizado como mozárabe, era hablada por los árabes para comunicarse con los cristianos y acabaron incorporándola a su poesía con las innovaciones de la lírica hispanoárabe del siglo XI. La ocupación almorávid de Zaragoza no supuso, al contrario que en otras taifas andalusíes, una ruptura profunda de la tradición cultural, pues la relativa autonomía que mantuvieron los gobernadores zaragozanos mantuvo la continuidad con la cultura hispanoárabe anterior a la llegada de los nuevos dominadores berberiscos. De hecho, el segundo gobernador almorávide, Ibn Tifilwit (1115-1117), volvió a rodearse de literatos y científicos y a instalarse en los salones de la Aljafería rodeado de lujo en una corte de poetas y filósofos, donde destacaron Ibn Jafaya de Alcira (m. 1138) y Abu Bakr Muhammad ibn Yahya ibn Saig ibn Bayyá, el gran filósofo y también músico y poeta Avempace, a quien se ha atribuido la invención del zéjel. Ibn Jafaya es uno de los más importantes poetas del periodo almorávide. Cultivó un estilo manierista con el que recreaba ambientes exquisitos, como en las descripciones de jardines que le valieron el apodo de Al-Yannan ("el jardinero"). Tras la conquista cristiana se retiró a sus fincas levantinas, donde llevó una vida alejada de la política y dedicada a explotar sus huertas y a componer poesía. Su estilo ejerció tal influencia en los poetas andalusíes posteriores que fue el modelo de todos ellos hasta el final del Reino nazarí de Granada.

La poesía árabe clásica: el esplendor (Siglo XI)

La poesía árabe de tipo clásico había llegado en al-Andalus a las máximas cotas respecto al modelo oriental a finales del siglo X. Su pulso no iba a decaer durante los dos siglos siguientes, tal vez por la ley de los grandes números. La caída del califato omeya y la guerra civil produjeron la descentralización de la cultura, que se extendió a todos los lugares de al-Andalus. Hasta entonces la poesía árabe era una manifestación cortesana: era en Córdoba o a lo más en otras ciudades de la Bética, como Sevilla, donde se encontraban los cenáculos en que un poeta se hacía, en las clases de poesía que se impartían en la mezquita, en los salones, en las tertulias, desde el momento en que la poesía árabe es especialmente erudición. Los sabios, los filólogos, los literatos, los poetas de Córdoba emigraron de la ciudad destruida por los bereberes y llevaron sus conocimientos exquisitos a los más perdidos lugares de la Península donde hallaron refugio. Como consecuencia hubo más poetas y más posibilidades de que entre ellos hubiese buenos poetas. La poesía seguía siendo un fenómeno cortesano, pero ahora había muchas cortes. Hubo muchos poetas en árabe durante los siglos XI y XII: excelentes, medianos y malos. Y excelentes historiadores, antólogos y críticos. Casi sabemos todo lo que se escribió y además ha sido muy bien estudiado en nuestros días.73 Dada la extensión de estas páginas tendremos   —78→   que silenciar muchos nombres y mencionar sólo aquellos que, desde nuestro punto de vista, representan las cimas más importantes. La primera generación de poetas de estos siglos de oro es aún cordobesa y su núcleo mas importante está formado por el grupo que denominamos los «nostálgicos» del califato. Es una generación que forma parte de una clase social muy determinada: la aristocracia de la sangre y de la administración, de la espada y del cálamo, para usar una definición que usarían los propios árabes. Son los hijos de los grandes funcionarios del califato omeya, nacidos o criados en las ciudades de Medinazahara o Madīnat az-Zāhira que recibieron una educación esmeradísima, que escribían el árabe más depurado, que esperaban un futuro cómodo en la corte y que de repente, cuando eran muy jóvenes, vieron derrumbarse su mundo. Algunos se inventaron otros mundos, otros sucumbieron con el pasado, pero todos sintieron nostalgia, política y cultural, por el mundo de su infancia: quisieron restaurar el califato omeya, odiaron a la plebe y a los reyes de taifas, se refugiaron en la escritura y sobrevivieron como pudieron. Casi todos escribieron poesía y algunos fueron extraordinarios poetas. En este grupo, no incluimos a los poetas de la corte de Almanzor aunque siguiesen componiendo como Ibn Darrāŷ al-QaGrafíaGrafíaallī, Grafíaā‘id de Bagdad o Ubāda ibn Mā’ al-Samā‘74, supervivientes del desastre cordobés, peregrinos por las cortes de taifas, poetas hasta su muerte, sino al grupo formado por Ibn Šuhayd (992-1035), Ibn Grafíaazm (994-1063), Ibn Grafíaayyān (987-1067), Ibn Zaydūn (1003-1070), Ibn Burd «el joven» y otras figuras secundarias. Como poetas destacan Ibn Šuhayd e Ibn Zaydūn, aunque la poesía intelectualizada de Ibn Grafíaazm no deja de ser interesante y requeriría un estudio que posiblemente no se ha hecho porque los otros aspectos de su figura han eclipsado esta faceta. Ibn Šuhayd es un extraordinario poeta y según sus propias teorías, por talento natural y no por erudición, aunque su poco bagaje erudito no fuese sino una de las puestas en escena del personaje que él mismo se creó, como haría Lord Byron, con el que tiene ciertos paralelismos y no sólo porque adoptase un talante cínico y libertino. Como poeta   —79→   cultiva los géneros modernistas porque son los que reflejan su forma de vivir, con una evidente actividad bisexual y báquica, tal vez exagerada para épater le bourgois. Un ejemplo podría ser uno de sus poemas en los que mezcla, con extraordinaria habilidad, los géneros modernistas: La lluvia, insomne en el jardín, cayó mientras las flores dormían; al despertarse eran como las bellas que nadan entre las olas; dueñas a las que no importaba mostrar brazos y mejillas; doncellitas que se quejaban ruborosas y se escondían entre sus cálices; había rosas que eran como mejillas ruborizadas por la mirada del atrevido; amapolas que se quejaban de su rostro abofeteado; ramas de árboles que parecían bailar una danza lujuriosa e incitante; todos revivían con la lluvia y reían mientras el cielo estaba taciturno; todas las flores tenían collares de perlas fundidas por mano de artífice; reían unas, llorando lágrimas de rocío, otras lloraban, sonriendo; unas hermosas doncellas corrieron hacia ellas aquella mañana, también sonriendo; reían fatuamente y se encontraron sonrisas con sonrisas; reían cuando brilló un relámpago y yo vi los dos tipos de relámpago. Tras la descripción de la tormenta primaveral con las flores mujeres y las mujeres en flor, una rawGrafíaiyya, humanizada exquisitamente, esboza un fragmento erótico cinegético: Se erguían y se encorvaban las cinturas de aquellas gacelitas sedientas; miraban con embeleso y pronto, el jacinto se quejó de ser ciego a las palomas; intenté cazarlas con un grupo de jóvenes —80→ aguerridos en una guerra pacífica y entre ellos yo parecía Laqit cuando iba al frente del pueblo de Darim. Tras esta alusión a las batallas de los árabes pre-islámicos que desmiente su autopretendida falta de erudición, Ibn Šuhayd inicia una escena báquica, pues las víctimas de la cacería resultan ser las jarras de vino: Las jarras de vino cayeron y fueron degolladas como si fueran gacelas heridas que manasen sangre de sus hocicos; el aura del céfiro sopló en el aire y las ramas se besaron, mientras nosotros parecíamos demonios y las copas las piedras que nos lanzaban. Nuestra borrachera era tan grande que nos empeñábamos en hacer lo prohibido; arrojamos al suelo nuestros bonetes y arrastramos los cabos de nuestros turbantes; cantaban las cantoras y les contestaban los gañidos de las gacelas; nos levantamos dando palmas y danzando con las cabezas. Como si no fuese suficiente la bella descripción de la orgía, hace su aparición un efebo adolescente y afeminado: Cantó un joven, de los pajes reales, vástago de los reyes sudarábigos; se quejaba suavemente del peso de sus zarcillos y protestaba por la carga de sus amuletos, no sentía vergüenza de que las jóvenes le besasen los labios y las mejillas; ni de que le ofreciesen los frutos de sus pechos, ni de que le apretasen a sus ceñidores fingiendo ignorar el deseo despertado faque conocían perfectamente. Yo le seguí hasta la puerta de su casa, porque hay que seguir a la pieza hasta alcanzarla, le até con mis riendas —81→ y fue dócil a mi bocado. Fui a beber a los pozos del deseo y pasé por encima de la vileza del pecado...75 Ibn Šuhayd sufre una hemiplejia a los cuarenta y dos años que convierte su vida en un infierno. Entonces compone algunos de los versos más intensos de la poesía hispano-árabe, como su famosa despedida a Ibn Grafíaazm de Córdoba: Cuando veo que la vida me vuelve la espalda y que la muerte inexorable me alcanza, sólo aspiro a vivir escondido allí, en el lugar más alto, donde sopla el viento, en la cumbre de la montaña, alimentándome, lo que reste de vida, de granos caídos, solitario, bebiendo agua de las grietas de las peñas. ¡Amigos míos, se prueba el sabor de la muerte una vez, mas yo la he probado cincuenta veces! Siento ahora, a punto de partir, como si no hubiera obtenido de la vida sino un instante tan fugaz como el resplandor de un relámpago. ¿Qué te voy a decir sobre mí, a ti, Ibn Grafíaazm, amigo en mis cuitas y desventuras? ¡La paz sea contigo! Yo me voy. Este saludo te bastará como viático del amigo que se va; no olvides rezar por mí cuando me hayas perdido y recordar mis hechos y virtudes. ¡Conmueve, cada vez que me menciones, cuando me entierren, a los jóvenes nobles! Quizá mi cuerpo en la tumba escuche algo de ello, al ser repetido o cantado por el paseante nocturno; será un alivio para mí que me recuerden después de muerto; no me lo neguéis como el capricho de un agonizante. Espero que Dios perdone mis pecados pasados ya que Él conoce cómo realmente soy.76 Murió en la primavera del año 1035.   —82→   Ibn Zaydūn (1003-1070) tiene unas características semejantes a la de su contemporáneo Ibn Šuhayd, del que sólo le separa una vida más larga, pero igualmente intensa. Es el creador, en al-Andalus, de un tipo de elegía que si tiene precedentes en el nasīb, recreada en el neoclasicismo por al-BuGrafíaturī, por ejemplo, inicia una sobriedad serena en el verso, sin términos conceptistas, con figuras retóricas sencillas, como en una depuración del modernismo. El tema de las elegías son los amores y los lugares perdidos, la juventud que se aleja. Es famosa su elegía a la princesa Wallāda, con la que tuvo unos turbulentos amores, en el marco de las ruinas de Medinazahara, poema extraordinariamente traducido por Emilio García Gómez: Desde al-Zahara con ansia te recuerdo. ¡Qué claro el horizonte! ¡Qué serena nos ofrece la tierra su semblante! La brisa con el alba se desmaya: parece que, apiadada de mis cuitas y llena de ternura, languidece. Los arriates floridos nos sonríen con el agua de plata, que semeja desprendido collar de la garganta...77 Pero no es la única de sus elegías, como no fue Wallāda su único amor. Es muy interesante la que a continuación traducimos porque además utiliza un poema estrófico, rompiendo la rima única de la casida, en estrofas de cinco versos, es decir lo que llama la retórica árabe un tajmīs. Escribió el poema en la cárcel, adonde le habían conducido intrigas palaciegas y sus amores con Wallāda. Poco después huiría a Sevilla: Aspiro, del céfiro, su aura perfumada que me recuerda, del amor, el deseo; brilla un instante el fulgor de un relámpago y brotan, a su conjuro, las lágrimas. ¿Puede, quien amó con locura, no romper en llanto? —83→ ¡Amigos míos! Excusada está mi impaciencia; si paciente pudiera ser, por mi buen natural sería; si es desgracia lo que hoy nos depara la suerte, bebamos hoy y mañana nos preocuparemos. No es prodigio sino cualidad del alma noble. Las noches son arqueros que saetean desgracias; los mensajeros del destino me engañan, mis días paso con mentidas ilusiones y llego a la noche, con la lentitud de las estrellas. El astro más lento es aquel que, de noche, vela. ¡Oh Córdoba la bella! ¿No eres tú mi ansia? ¿No está mi corazón gritando por tu lejanía? ¿Volverán alguna vez tus afamadas noches? La belleza era tu rostro, el placer, tu oído, toda la dulzura del mundo, tu morada. ¿No es asombroso que pueda vivir lejos de ti? Como si pudiera olvidar el aroma de tus calles, como si no estuviese separado de tus linderos, como si no fuese mi cuerpo criatura de tu polvo, como si me rodeasen los muros de mis lares. Tus días son claros, tus noches serenas, tu tierra es aurora, tus ramas de vino, tu suelo ropaje, tu cielo un desnudo, tu aroma arrayán y sosiego del alma; tu sombra acogedora colma los deseos. ¿Acaso olvidaste el tiempo de ocio en las Cuestas, la vida regalada en la RuGrafíaāfa mis estancias en la Ŷa‘fariyya. ¡Qué lugares para el alma, jardín y agua, qué lugares para la juvenil locura! ¡Cuántas fiestas y tertulias en el Barranco, junto a los arriates donde miraban los narcisos; valle con aura, lugar de deseos y ansias, aún nublado, se soleaba por el resplandor del vino que aparecía refulgente en la copa! Nos reunimos en la Fuente del panal, allí empezamos, volvimos luego y aún fue mejor; —84→ allí llevaron a la novia del placer, hurí de esbelto talle, dulce sonrisa, mejilla de rosa, de manos alheñadas con el vino. ¡Cuántas veces cruzamos el Puente, al palacio del Cristiano, entre colinas blancas! Pasábamos a la playa en la orilla del río, donde juguetean los vientos y esparcen los perfumes de las flores que allí crecen entre cañas cimbreantes! ¡Qué hermosos días que se fueron en el aljibe de la noria o en el palacio de NāGrafíaiGrafía, mientras el viento soplaba en los arroyos, rizando la superficie del agua en las acequias, y el sol hacía brillar su lanza enrojecida! ¡Qué amable Azahara, la de la bella vista, con su aura suave como suspiro, de diamantina pureza! Basta un atisbo de su belleza para admirarla, jardín del Edén, río del Paraíso, con sólo mirarla la vida se alarga. Son lugares donde lloro el amor perdido, más tierno y fresco que la rosa de jardín; allí nos vestimos el ropaje nuevo y bordado del amor; fuimos para el placer ejército poderoso, nuestro aliado era el perdón, nuestro enemigo el vigía; la temprana primavera los vistió con brocado allí llegaron vientos suaves y húmedos, sus hijos nacieron dulces de carácter. Todavía nosotros, mañana y tarde, mandamos saludos a aquellos lugares. ¡Oh amigos míos, a dónde hemos llegado! No hay principio al que el fin no siga. Miro cómo contentar a la suerte, pero la fortuna es adversa y la miseria llega, dicen que acaba, pero el odio sigue. Me fui porque la libertad era oprimida; intenté consolarme cuando estaba triste, pero siguió desesperado mi corazón, —85→ pues un país donde soy despreciado, es despreciable y no estoy dispuesto a envilecerme. Los enemigos no lograrán borrarme con la cárcel, pues he visto al sol oculto entre las nubes. No soy sino sable oculto en su vaina, león en su cueva, sacre en su nido o almizcle en su saquillo. Mi vida se hundió, por diversos devaneos, al ir hacia vuestros nobles pechos, de plata, perlas y oro; rivaliza la luna con las estrellas, sabiendo que ella es más bella y brillante. Estoy triste, sin alegría: el vino se avinagra; no puedo tocar las cuerdas aunque suenen dulcemente, no dejo de suspirar, aunque me censuren, no encuentro otro consuelo, lejos de vosotros, que la llegada de vuestras noticias esporádicas. Recibid mi alabanza por los días que pasaron dulcemente, cuando me alegré con vosotros en un mundo bello y frívolo, que está libre de reproches y aburrimiento. ¡Continuad siendo mis protectores, para que las viñas de los deseos crezcan libremente!78 Las elegías de Ibn Zaydūn crearán escuela y volveremos a ver poemas de este tipo que cantan desde la lejanía al amor y la patria perdida. Tras la caída del califato, Sevilla se convierte en un reino independiente, en una taifa, bajo la soberanía de una aristocrática y rica familia de provincias: los Banū ‘Abbād. Ya el primero de estos príncipes sevillanos, Abū-l-Qāsim MuGrafíaammad ibn ‘Abbād (1023-1043), muestra las características que van a acompañar a todos los soberanos de su   —86→   estirpe: inteligencia, falta de escrúpulos, ambición, valor, orgullo y sensibilidad estética. Con este bagaje consiguieron ampliar los límites de su taifa al Algarve, Huelva, Algeciras, Ronda, Córdoba, parte de Jaén y Murcia. Su extremada sensibilidad estética, refinada por una gran cultura, les hizo rodearse de belleza, ya se encontrara en un rostro femenino, en un objeto precioso, en un palacio o en un poema. Por ello, y esto es lo que nos interesa aquí, Sevilla fue la capital poética del al-Andalus en la época de las taifas hasta tal punto que la caída de los Banū ‘Abbād, destronados por los almorávides, genera un tópico literario: el odio a Sevilla,79 motivado por el recuerdo, irrepetible con la dinastía norteafricana, de que una buena casida no sólo recibía un alto pago crematístico sino que podía salvar la vida, al aplacar la ira de los coléricos y estetas soberanos de Sevilla. La primera época de la poesía en Sevilla es todavía una continuación de los gustos de los últimos años del califato: los poetas cultivan las nawriyyāt -panegíricos que fueron reunidos en una antología por el literato sevillano Abū-l-Walīd Ismā‘īl-ibn ‘Āmir (1023-1069), que era conocido como habīb (amigo, amado). La poesía sevillana toma un mayor grado de exquisitez en busca de la más perfecta belleza formal en el reino de ‘Abbād ibn MuGrafíaammad, que lleva el título real de Al-Mu‘taGrafíaid, el más inteligente, cruel y esteta de los reyes sevillanos, poeta ocasional él mismo y amante de la poesía, de forma que intenta conseguir que sus ministros sean poetas o que los poetas sean ministros, logro perfecto que alcanza al tener como ministro a Ibn Zaydūn, huido de Córdoba. Pero seguramente ya es el mejor poeta de su corte su hijo, el príncipe MuGrafíaammad ibn ‘Abbād, que logra aplacar la cólera paterna con una casida, cuando pierde, por desidia, la efímeramente conquistada plaza de Málaga.80 El príncipe, desde muy joven, es poeta, y como dice Emilio García Gómez, «personifica la poesía en tres sentidos: compuso admirables versos; su vida fue pura poesía en acción; protegió a todos los poetas de España, cuando Sicilia y Kairauán fueron, respectivamente, invadidas por los normandos y las tribus beduinas».81 En Silves, donde su   —87→   padre le hizo gobernador a los doce años, conoce a la esclava Rumaykiyya, a la que hará su esposa favorita y a la que dedicará versos bellísimos, porque MuGrafíaammad ibn ‘Abbād, que reinará con el nombre de al-Mu‘tamid, es especialmente un poeta del amor. Recordemos por ejemplo el acróstico en el que cada verso comienza con las letras del nombre que Rumaykiyya tomará como esposa real: I‘timād: Invisible tu persona a mis ojos, está presente en mi corazón. Te envío mi adiós, con la fuerza de la pasión, con lágrimas de pena, con insomnio. Indomable soy, tú me dominas y encuentras la tarea fácil. Mi deseo es estar contigo siempre. ¡Ojalá pudieras concederme ese deseo! Asegúrame que el juramento que nos une no se romperá con la lejanía. Dentro de los pliegues de ese poema, escondí tu dulce nombre, I‘timād.82 También en Silves, el príncipe MuGrafíaammad conoce a Ibn ‘Ammār (1031-1086), nacido en una aldea de esta población lusitana, con el que le unirá una amistad equívoca y apasionada. El rey al-Mu‘taGrafíaid destierra a Ibn ‘Ammār por considerarle una influencia perniciosa para su hijo y este hecho nos permite comprobar la calidad poética de Ibn ‘Ammār, tan excelente poeta como político. Desde Zaragoza se dirige a al-Mu‘taGrafíaid para intentar lograr que le levantase el destierro, con una casida elegíaca, al estilo de Ibn Zaydūn, pero con una solemnidad de treno: No es sino por mí, por quien zurean tristemente las palomas, no es sino por mí, por quien lloran las nubes; no es sino por mí, por quien el trueno ha lanzado su grito vengador y por quien el relámpago ha hecho vibrar su filo cortante; no es sino por mí, por quien las brillantes estrellas se han vestido de duelo, y por quien han marchado en cortejo fúnebre; no es sino por mí, por quien el huracán ha rasgado sus vestiduras y gime con los gañidos de las tiernas gacelas; —88→ ¡Acogedme!, si habéis logrado tranquilizar a los que engolfados en el céfiro, muestran tras él, su cólera; negros y adustos rostros, a los que no distraen más que unos labios sonrientes, me ocultaron de la amenaza de la muerte, muerte sobre postes en los que imagino que están clavadas cabezas, y me metieron en las tinieblas, en las que creo que tienen un aprisco entre las estrellas ocultas; ¡Mal haya de unos caballos que me alejaron de la tierra de la grandeza y de las obras generosas! Tras el fúnebre comienzo, el poema se endulza con el nostálgico recuerdo de los días pasados en Silves: ¿Acaso Silves no ha llorado por el que sufre y Sevilla no ha suspirado por un arrepentido? La lluvia cubrió el manto de nuestra juventud en un país donde los jóvenes rompían los amuletos de la infancia. Al recordar el tiempo de mi juventud, es como si se encendiese el fuego del amor en el pecho. Aquellas noches en que no hacía caso de la sensatez del consejo y seguía los errores de los alocados; condené al insomnio a los párpados somnolientos y recogí el tormento de las tiernas ramas. ¡Cuántas noches pasamos en el Azud, entre los meandros del río, que se deslizaba con la sinuosidad de una serpiente! Escogimos el jardín como vecino y nos visitaba con sus regalos que traían las manos de las suaves brisas; nos enviaba su aliento y se lo devolvíamos aún más perfumado, y con más suave brisa; la brisa, en su ir y venir, parecía una chismosa, que llevase y trajese maledicencia; el sol nos daba de beber. ¿Quién ha visto el sol en mitad de la negra noche, sino nosotros? Pasábamos la noche sin que el delator apareciese, como si estuviéramos escondidos en el pecho de un hombre discreto. Aquello era vida y no lo que sufro hoy, recorriendo las pobladas fronteras que parecen desiertos, en compañía de gentes cuyo carácter no ha sido educado por el contacto con el literato, ni con la familiaridad del sabio; —89→ forajidos que vagan por el desierto y visten pieles de serpiente; compartimos una mesa, donde las flores son las espadas y las vainas son sus cálices.83 En realidad su estancia en Zaragoza no tenía tintes tan trágicos, la corte de Ibn Hūd había bellos efebos a los que podía dedicar sus gazales, género en el que alcanzó gran maestría, siempre con carácter homoerótico. A pesar de la belleza de la casida, no produjo el efecto buscado, tal vez por la alusión a la alegre vida que llevaba con el príncipe MuGrafíaammad en Silves y que también éste recordaría años más tarde en un poema dirigido precisamente a Ibn ‘Ammār: ¡Saluda a esos lugares míos en Silves, Abū Bakr, y pregúntales si su añoranza es como la mía! ¡Saluda al Alcázar de las Barandas de parte de un joven que siempre lo ansiara! Morada de leones y de blancas doncellas. ¡Qué espesuras y qué gabinetes! ¡Cuantas noches pasé allí, en su grato refugio, entre pingües nalgas y estrechas cinturas! Mujeres blancas y morenas que atravesaban mi alma, como las albas espadas y las oscuras lanzas. ¡Cuántas noches pasé allí, en el remanso del río, en amoroso juego con la del brazalete curvo como meandro! Se quitaba la túnica del tierno talle y era como un capullo que se encendía en flor; la noche pasaba escanciándome de su mirada, o de su copa o de su boca; tañía las cuerdas de su laúd, y era como si oyese los tendones de los cuellos al ser cortados.84 La diferencia entre el tono de la poesía de los dos amigos se encuentra seguramente en que Ibn ‘Ammar es un poeta profesional, obligado a hacer poesía, e Ibn ‘Abbād lo hace por puro placer. La muerte de al-Mu‘taGrafíaid (1069) convierte en rey de Sevilla al príncipe MuGrafíaammad, ya con el nombre de al-Mu‘tamid, el cual hace   —90→   volver inmediatamente a Ibn Ammār a la ciudad y ambos gobiernan, uno como rey, otro como ministro, mientras gozan de los más refinados placeres que les ofrece esta mítica Sevilla oncena y hacen poesía. Pero no son los únicos poetas de la corte, pues además de los sevillanos, llegan a la ciudad poetas no solamente por el mecenazgo real sino por el exquisito ambiente cultural. En Sevilla aparece con gran fuerza la que podríamos llamar tercera generación poética de las taifas, poetas nacidos en la mitad del siglo en los más diversos lugares de al-Andalus y que representan la culminación poética de «las provincias», la culturización literaria de al-Andalus, fuera de la Bética. Uno de estos poetas es Ibn WaGrafíabūn de Murcia (1039-1090), que representa de nuevo el neoclasicismo más puro. Así lo muestra en la casida en la que describe el palacio de al-Mu‘tamid conocido como Al-Zāhī, conceptista e hiperbólica: Su techo arroja olas del mar, que son alcores y colinas; quien tiene inteligencia se asusta, pues le parece que el mar es de fluyente aire; no faltan cometas que no corran, ni sol que no ilumine, ni media luna; el bello atrio tiene un techo de luz cuyas formas parecen sortijas; su decoración es como un bordado en el que aparecen figuras imaginarias y no te parece sino que el aire es un jardín y que el techo es, de la misma forma, un espejismo; compruebas que el fuego es una columna y que su esencia es el agua; te parece que su solidez fluye y que su humedad arde; cada figura está viva y, al mismo tiempo, inerte. Se distingue belleza y coquetería; tiene acción, pero no tiene movimiento, se puede comprender, pero no dice palabra; un maravilloso elefante vierte agua como una espada y no se queja jamás de tedio; es como si estuviese enfadado con los otros animales y no levantase su testuz ante su vista; —91→ magnánimo, ha legado al patio los arrayanes que otrora plantaron los hombres.85 Ibn WaGrafíabūn fue uno de los pocos personajes de la corte que osó lamentar la muerte de Ibn ‘Ammār. Porque la amistad de al-Mu‘tamid e Ibn Ammār había terminado trágicamente. El poeta lusitano, convertido en gobernador de Murcia, se había ensoberbecido y atacado al rey de Valencia, el nieto de Almanzor, ‘Abd al-‘Azīz. Al-Mu‘tamid, desde Sevilla, había escrito una irónica casida contra Ibn ‘Ammār, riéndose de sus orígenes humildes con unos irónicos versos en los que elogiaba a los antepasados de forma solemne: Los más poderosos señores y soberanos, los coronados en tiempos antiguos... Para continuar con una descripción de Grafíaannabūs de Ibn ‘Ammār, donde describe un imaginario palacio: Grafíaannabūs les llora con lágrimas que son como las rompientes olas; y el alto alcázar cuyos balcones brillaban entre el verdor de los árboles, llora; no ríe con él el sol, sino que creerías que vierte agua de oro en sus fachadas; lloran las cantoras, cuyos laúdes responden en los patios, al trinar de los pájaros. ¡Oh sol de aquel palacio! ¿Cómo se deshicieron de ti los golpes del destino? Aún no tenías naciones, cuando fuertes varones cruzaban por tus altos muros; ¡Cuántos leones te guardaban y defendían con lanzas y espadas! ¡Cuántas gentes de hermosa faz, en el combate, cubrían sus blancos rostros con un ropaje de negra pez! ¡Cuántos valientes se sumergían en un torbellino buscando enemigos en el ardor del fuego! —92→ ¡Cuando los Banū ‘Ammār crecían en gloria, abreviaban las vidas de los enemigos!86 Ibn ‘Ammār comprende la ironía de la casida y responde con una cruelísima sátira en que se burla a su vez de los Banū ‘Abbād, de su feudo originario en Yawmīn, lugar cerca de Tocina, en Sevilla, de los amados esposa e hijos de al-Mu‘tamid: ¡Saluda a la tribu que en Occidente ha hecho arrodillar a los camellos y ha logrado la belleza! Haz alto en Yawmīn, capital del mundo, y duerme, ¡tal vez la veas como en un sueño! Podrás pedir a sus habitantes ceniza, pero no verás en ella el fuego encendido. Elegiste, de entre las hijas de los viles a Rumaykiyya, que no vale un adarme; trajo al mundo sinvergüenzas de bajo origen tanto por la vía paterna como la materna; son cortos de estatura, pero sus cuernos son largos. Y acusa a al-Mu‘tamid de sodomía, haciendo, de nuevo, alusión a la época dorada de su juventud en Silves: ¿Recuerdas los días de nuestra juventud cuando brillabas como luna creciente? Te abrazaba la cintura tierna, bebía de la boca agua clara. Yo me contentaba con lo permitido, pero tú querías aquello que no lo es. Expondré aquello que ocultas: ¡Oh gloria de la caballería! Defendiste las aldeas, pero violaste a las personas.87 El poema hizo mucho daño a al-Mu‘tamid, que decidió vengarse, aunque Ibn ‘Ammār estaba entonces lejos de su alcance. Pero tras una   —93→   serie de acontecimientos, la pérdida de Murcia por Ibn ‘Ammār, su regreso a Zaragoza, sus nuevas conspiraciones, al-Mu‘tamid logró apoderarse de su persona y encarcelarle en palacio. Estuvo a punto de perdonarle, pero en un ataque de ira, tan característico de su familia, le mató de un hachazo. Eran tiempos difíciles. Alfonso VI, con quien se dice que Ibn ‘Ammār se jugó la suerte de Sevilla en una partida de ajedrez, había decidido conquistar Toledo, como antigua capital de Hispania, en su intento de crear, tal vez, un Sacro Imperio Hispánico. Y lo consiguió en el año 1085. Entonces al-Mu‘tamid llamó en auxilio de los reinos de taifas a los almorávides, los sub-saharianos, con todo el fundamentalismo islámico que les daba su condición de neófitos de esta religión. Los almorávides frustraron los planes de Alfonso VI, no consiguieron reconquistar Toledo y destronaron a la fuerza a los reyes de taifas. La conquista almorávide de Sevilla fue durísima, como si se tratase de una ciudad cristiana. Al-Mu‘tamid y su familia fueron hechos prisioneros y llevados al norte de África. Su partida en barco en Sevilla motivó una de las más bellas elegías andalusíes, obra de uno de estos poetas de la tercera generación, Ibn al-Labbāna de Denia, poema extraordinariamente traducido en endecasílabos por Emilio García Gómez: Jamás olvidaré la amanecida junto al Guadalquivir, cuando las naves estaban como muertos en sus fosas. La gente se apretaba en las riberas mirando aquellas perlas que flotaban sobre los blancos lechos de espuma, descuidadas las vírgenes, los velos destapaban los rostros, que, cruelmente, más que los mantos, el dolor rasgaba. Cuando llegó el momento. ¡Qué tumulto de adioses! ¡Qué clamor el que a porfía las doncellas lanzaban y galanes! Partieron con sollozos los bajeles, como la caravana perezosa, que arrea con su canto el camellero. ¡Ay, cuánto llanto se llevaba el agua! —94→ ¡Ay, cuántos corazones se iban rotos en aquellas galeras insensibles!88 Al-Mu‘tamid en su destierro de Agmāt, junto a Marraquesh, compone sus últimos poemas. No son exactamente elegías: son cantos desesperados del prisionero que lo tuvo todo y tal vez los más sinceros de la poesía hispanoárabe. Él mismo escribe sus propios trenos y epitafio. Así dice en su propio planto: Extranjero y cautivo en tierra de africanos, llorarán por él el estrado y el mimbar; llorarán por él las espadas cortantes y las lanzas, y derramarán lágrimas abundantes; llorarán por él el rocío y el aroma, sus palacios, al-Zāhi y al-Zāhir, que antes le buscaban y ahora le ignoran; cuando se diga: en Agmāt ha muerto su generosidad y no se puede esperar que vuelva hasta la Resurrección. Pasó el tiempo, y con él, aquel reino amable, llegó el hoy, que es huidizo. Fue un dictamen del malvado destino, pero ¿ha sido alguna vez justo con los justos? El tiempo fue injusto con los Banu Mā’l-Samā’, los hijos de la lluvia del cielo, que fueron humillados.89 Los poetas de la corte de Sevilla se desperdigaron. Para algunos era su segundo destierro, como para Ibn Hamdīs de Siracusa (1055-1132), que había perdido su patria a manos de los normandos y había encontrado una nueva en Sevilla. Se exiliará de nuevo a Bugía, a la corte de los hammadíes, donde describirá una fuente de los leones, tema recurrente en la poesía y el arte hispano-árabe: Valientes leones habitan la guarida de los jefes y susurran el agua como rugidos. Es como si el oro cubriese sus cuerpos y el cristal se deslizase por sus bocas, leones cuyo descanso es inquietud, —95→ como si algo se agitase en su interior. Ya he mencionado su arrojo: están sentados sobre sus cuerpos traseros para atacar. El sol muestra su color como si fuese fuego y como si sus lenguas diesen lametones de luz. Es como si hubiesen desenvainado las espadas de los arroyos que se derriten sin fuego.90 También Ibn al-Labbāna ha de buscar una nueva patria de nuevo, después de haber encontrado refugio tras la pérdida de su patria originaria, Denia, conquistada por los hudíes de Zaragoza, una de las pocas taifas, con Toledo, donde la poesía fue episódica. Pero antes es el único poeta de la corte sevillana que acude a visitar a al-Mu‘tamid en su destierro de Agmāt y le recita poemas escritos aún en su honor. Ibn al-Labbāna, este personaje menudo y orgulloso, había encontrado en al-Mu‘tamid el señor al que servir con sus versos y tras su caída sabe que se encontrará en la situación del buen vasallo si hubiese buen señor. Tras la muerte de al-Mu‘tamid y su paso rápido por Bugía, se refugia en la taifa de Mallorca, que no ha sido aún conquistada por los almorávides. Su señor, el eunuco Mubaššar, tal vez no se asemeja a al Mu‘tamid, pero sí a los soberanos de su infancia deniense, también antiguos esclavos de raza europea. Allí compone los versos de su madurez, poblados de aves enamoradas como siempre y con una secreta vena de poesía tradicional, como el resto de su poesía. Así, Mallorca tendrá los adornos de las aves: Es un país al que la paloma ha prestado su collar y al que el pavo real ha vestido con sus plumas. Sus ríos son de vino, y los patios de sus casas, las copas. Y cantará una fiesta de primavera que posiblemente sea una reminiscencia pagana, conservada aún en la Mallorca islámica, de las fiestas femeninas o mayas: Si aún tuviese el vigor de mis años mozos, no dejaría pasar la fiesta del Nayrūz, sin beber de amanecida. —96→ Es un día suave y poético, cuya blancura se extiende ya por los alcores y los valles; es un día en el que juegan las muchachas y se contonean como las ramas bajo el soplo de la brisa; cuando se sientan, parecen colinas sobre tierra húmeda, cuando caminan, parecen antílopes en el aprisco; tienen cuellos esbeltos, y sus vestidos, con ceñidores, arrastran largas colas; son, a la vez, cultivadas y silvestres, sus rostros son, a la vez, serios y alegres; silenciosas, en su interior, hay una voz que grita y habla por ellas; cada una tiene un cumplido galán como servidor, de rostro vergonzoso y corazón desvergonzado; no tiene miedo a las heridas del combate, pero las miradas hieren su rostro; la espada es fuego, la loriga es agua, entre los dos extremos, está el acuerdo. También compone panegíricos, entre los que destaca uno en el que describe a la flota del soberano en la bahía de Mallorca. Naturalmente, las naves se asemejarán a aves: Vuelan las hijas de la mar; sus plumas son como las de las hijas del cuervo, pero son halcones.  Y tiene alguna imagen logradísima como: ... agitan los remos hacia ti, como pestañas de un ojo que parpadea ante el espía indiscreto.91 Ibn al-Labbāna muere en Mallorca alrededor del año 1114, cuando se disponía a partir en busca de un nuevo al-Mu‘tamid. Pero el rey poeta era insustituible. Los poetas que quedaban en la ciudad decían odiarla en el odio a Sevilla literario. Así, Abū-l-‘Abbās   —97→   AGrafíamad ibn ‘Abd Allāh, apodado «el ciego de Tudela», famoso por sus moaxajas y criado en Sevilla (m. 1126), dice: Me aburrí de Sevilla y ella se aburrió de mí. Si ella me habló como yo la hablé, nos injuriamos mutuamente, por igual. Mi alma me movió a abandonarla y a vagar errante, porque el agua es más pura en la nube que en el charco.92 Los fātas o antiguos funcionarios califales, de origen europeo y servil, se hicieron dueños, a la caída del califato, de las provincias de al-Andalus que se extendían a lo largo de la costa este de la Península, el Šarq al-Andalus, o Levante. Estas tierras, de clima suave y próspera agricultura, no habían conocido anteriormente un gran desarrollo urbano, a excepción de Murcia, y la culturización producida por la llegada de las élites cordobesas fue muy sensible. Hubo, con un gran desarrollo urbanístico, un despertar a la cultura árabe, hasta entonces fenómeno lejano de la Bética, tanto más cuanto los más conspicuos intelectuales de la corte siguieron a los grandes fātas en su aventura taifal. Así, los primeros nombres que suenan en tierras levantinas son los de los poetas cordobeses como Grafíaāid de Bagdad o Ibn Darrāŷ al-QaGrafíaGrafíaalli. Ya vimos cómo una de las más perfectas casidas neoclásicas de este último poeta había sido compuesta, en Valencia, en honor de los dos fātas que compartían el poder en esta ciudad. La presencia cultural cordobesa continúa en Valencia cuando se convierte en rey de la misma ‘Abd al-‘Azīz, nieto de Almanzor. Algo muy parecido sucede en el vecino reino de Denia, donde su soberano, Muŷāhid, cultísimo militar de origen seguramente sardo, aunque educado en Córdoba, acoge a importantes intelectuales cordobeses. En esta taifa la poesía será fruta madura, ya que Muŷāhid no es proclive a los poetas y prefiere a los filólogos, ulemas y prosistas, porque, filólogo él mismo, cree que los poetas no utilizan las palabras con propiedad. Ante la figura de Ibn Darrāŷ guarda un respetuoso silencio,   —98→   cuando el anciano poeta recita ante él una solemne casida en la que hace referencia a Muyŷāhid como marino, ya que con sus naves conquistó las islas Baleares y Cerdeña, y que comienza así: Naves que son como esferas celestes y donde sus arqueros son estrellas, armadas de punta en blanco. Cruzas con ellas los abismos del mar, y sus olas se fatigan por el peso abrumador. Pero cuando los poetas no tenían la categoría de Ibn Darrāŷ, eran objeto de su desprecio. Un día se le presentó Abū ‘Alī Idrīs ibn al Yamānī de Ibiza, isla famosa por sus sabinas, y le recitó, mientras el emir se dedicaba a tirarse de unos pelillos que tenía en la mejilla ante el farragoso estilo del poeta balear, lo siguiente: Cuántas noches he viajado, preocupado porque conmigo no iba la estrella de la buena suerte; iba acompañado de un grupo de gentes altivas como leones del desierto o serpientes. Vestían las negras tinieblas, cuando andaban por la noche; se velaban con el resplandor de la mañana, cuando caminaban por el día; caminan al occidente de cada tierra en su oriente, y el oriente de cada tierra es occidente. El alba está velada y la noche ha tendido su tienda; es como si las deslumbrantes estrellas fuesen un grupo de gente entre los que se levanta la luna como un predicador en el púlpito. Es como si la luz de la aurora fuese la bandera de un jinete que siguiese un ejército de estrellas. Es como si el rayo del sol fuese el rostro de Muŷāhid cuando ilumina con su resplandor el atardecer. Cuando terminó el poema, Muŷāhid le arrebató el papel en el que estaba escrito, se lo llevó a la nariz, lo olió y tapándose la nariz con los dedos, dijo: «Tu poema huele a sabina».93 Su sucesor ‘Alī ibn Muŷāhid (1045-1076), aunque no aparece como tal crítico con los poetas, tampoco tiene una corte poética a su alrededor. Los poetas denienses como Ibn al-Labbāna ya citados pertenecen   —99→   a la tercera generación taifal y la conquista de Denia por los hudíes de Zaragoza les lleva a exiliarse de su patria y hacer florecer su poesía en otras tierras. No es solamente el caso de Ibn al-Labbāna: el filósofo, científico, médico, botánico y musicólogo Abū-l-Grafíaalt (1067-1134), nacido en Denia y emigrado a Sevilla, será poeta en las lejanas tierras de Egipto y Túnez. Parecida situación se da en Murcia, pues ya hemos visto el caso de Ibn WaGrafíabūn, poeta en la corte de Al-Mu‘tamid. Parece que hay que esperar al siglo XII para encontrar muchos excelentes poetas en esta tierra. La excepción se encuentra más al sur, en tierras levantinas de lo que hoy es Andalucía, en Almería, pues cuando acceden al poder los Banū SumādiGrafía, un familia de origen árabe, tras el dominio de los fātas Jayrān y Zuhayr, en el año 1041, alrededor del rey al-Mu‘taGrafíaim, se produce una pequeña corte poética. Curiosamente la mayor parte de los poetas, exceptuados los príncipes de la familia real, son de origen granadino, huidos del ambiente poco favorable para la literatura árabe que ofrecía la corte de los bereberes ziríes de Granada, donde el único poeta que había podido sobrevivir fue Abū IsGrafíaāq de Elvira, el alfaquí de corazón de esparto.94 Así, son poetas en Almería Ibn Grafíaaddād de Guadix (m. 1087), enamorado de una doncella cristiana,95 o al-Grafíaumaysir de Elvira, uno de los pocos poetas andalusíes especializados en poemas de tipo ascético o zuhdiyyāt, como muestra el siguiente poema: El mundo es fugitivo y por eso dicen que es un espejismo; todo lo que se construye acaba en desolación y ruina; el destino es avaro y siempre hay en él desasosiego; quita lo que ha dado y lo que da es castigo; el día del Juicio todos los hombres serán interrogados y habrán de responder; El Acirate estará levantado aquel día, en el que nada quedará oculto. ¡Confía en Dios y evita todo lo que significa cálculo!96   —100→   Al-Mu‘taGrafíaim, rey de Almería (m. 1091), es, como al-Mu‘tamid, un rey poeta, aunque no tiene la brillantez del sevillano, al que posiblemente envidió un tanto. Tiene algunas imágenes bellas como: Miro las banderas palpitantes, movidas por las manos del viento; ellas son nuestras mejores galas, y al verlas tremolar parecen los corazones del enemigo el día de la batalla. [Traducción de S. Gibert].97                 Más interés como poetas tienen sus hijos Rafī‘l-Dawla, Abū Ŷa‘far, ‘Izz al-Dawla y Umm al-Kirām, esta última una mujer, de la que se conservan un par de versos, pero tal vez sus poemas no hubiesen sido conocidos si no fuera por su condición de príncipes. Pero este Šarq al-Andalus o Levante se redime de no ser poéticamente la Sevilla oncena con el mejor poeta modernista de al-Andalus, Ibn JafāŶa de Alcira (1058-1139). La vida de este poeta de la ribera del Júcar no tiene el dramatismo de las de Ibn Zaydūn, al-Mu‘tamid o Ibn ‘Ammār. El acontecimiento más importante de su vida fue su encuentro, yendo de viaje con Ibn WaGrafíabūn de Murcia, entre Almería y Lorca, con un destacamento de caballeros cristianos que les atacaron y mataron al poeta murciano, pero Ibn Jafāŷa logró huir (1091). Rico hacendado, no necesitó ir en busca de mecenas de una corte en otra, ni en época de los reyes de taifas, ni de los almorávides, aunque hizo algunos viajes y escribió algunos panegíricos. Es, pues, su poesía y solamente su poesía lo que le hace atravesar los siglos hasta nosotros. Se le ha llamado el poeta «jardinero» porque su poesía en este género poético alcanzó la más extraordinaria calidad, pero en realidad su sentimiento de la naturaleza desborda el marco del jardín y las flores, de forma que la poesía que describe, la naturaleza se llamará, en al-Andalus, de estilo jafāŷyi, haciendo referencia a su apellido. Es difícil analizar el secreto poético de Ibn Jafāŷa, especialmente cuando las muestras de su poesía han de leerse en una traducción que ha perdido la belleza de las figuras de lenguaje utilizado por el poeta como sus delicadísimas aliteraciones. Desde las imágenes del pensamiento,   —101→   desde las comparaciones y todo tipo de metáforas, podemos decir que realiza un encadenamiento sutil, de forma que cada imagen lleva la connotación de otras muchas. Así, cuando nos describe un jardín, vemos una sonrisa, un ejército en marcha, el vino en su copa de cristal y a un caballo alazán, como en la siguiente rawGrafíaiyyat, que acaba con la aparición de un bello joven: ¡Ven a beber con premura, ahora que el céfiro es lánguido y la sombra se extiende como trémulo pabellón!; las flores son ojos que lloran al despertarse y el estanque es una sonrisa que brilla luminosa; las acacias están embriagadas y se cimbrean ebrias mientras las palomas zurean en sus ramas; en el horizonte, nube y relámpago han dejado enseña y destacamento y así, todas las ramas de la fronda exhalan aroma y sofocan con su aliento a collados y torrentes; el jardín agita graciosamente sus mantos, como un borracho, al que el céfiro tambalea; ahíto de agua, el rocío le ha plateado, y al desaparecer la tarde ha dorado sus mejillas; desde el velo de las nubes, unos ojos vigilan el jardín, mientras la tarde languidece; miran tiernamente a los que rondan, quejosos, del trato del fuerte hacia el débil; el sol, con la frente pálida, es suave y, en el viento, hay un aleteo de brisa refrescante. El vino es abatido y cae de bruces, expulsando por su boca un aroma violento; la copa es un caballo alazán que da vueltas, con un sudor en el que fluyen las burbujas; corre con el vino y la copa, una luna de rostro hermoso y sonrisa mielada; armado de punta en blanco, en su cintura y en su mirada, hay también armas y espadas penetrantes.98 Como hemos dicho, Ibn Jafāŷa es algo más que un especialista en rawGrafíaiyyāt. Un ejemplo podría ser el poema cinegético que traducimos   —102→   a continuación y en el que ha logrado reproducir todo el colorismo y dinamismo de una cacería: Caza con toda clase de aves de rapiña, de ruidosas alas y rojas garras, cuyos costados están rodeados de un tejido rayado y tienen los ojos alcoholados de oro; se les da suelta, con todas las esperanzas y vuelven con las garras y el pico teñidos; también están los corredores, de gran hocico, ojos pequeños, flexible talle, correas al cuello, y experimentados; muestran dientes como puntas de lanzas, mas cuando corren, son las propias lanzas cimbreantes; siguen a la presa sobre las rocas, mientras la noche les envuelve con su manto de color de la pez; unos son negros, con ojos llameantes, que parecen lanzar carbones encendidos; otros llevan camisa rojiza en la que, la correa, parece un cometa errante en una nube de polvo; corren sobre la línea de un camino borrado, pero ellos leen la línea de escritura; su esbeltez ha doblado su espinazo, de tal manera que parecen lunas menguantes entre el polvo que les oculta. A veces la presa es un zorro de vientre blanco, con finas orejas y pelaje gris; corre con precaución, encogiendo las patas, se encoge y se dobla como un brazalete; corre con astucia, dando regates, y casi está a punto de escapar de las manos del destino, pero, al darse la vuelta, el temor de la muerte le impulsa como una pelota que devuelven las manos del desierto; otras veces es una ave ligera que pasa y levanta el vuelo de otras aves; corta de paso, parece caminar como una joven que arrastra un manto; con su pico teñido parece que ha bebido en una copa de vino.99   —103→   La visión antropológica de la naturaleza lleva a Ibn Jafāŷa a personificar una montaña como interlocutor de una serie de pensamientos ascéticos. Así, sin dejar de ser el poeta de la naturaleza, penetra en el género de las zuhdiyyāt de una forma originalísima, tanto como en el tema: la poesía árabe medieval había olvidado las montañas como tema poético: ¡Por mi vida! ¿Era el veloz viento ábrego quien ponía alas a mis pies o era mi noble cabalgadura? Apenas había amanecido, como si fuera un astro, cuando ya me deslizaba hacia el ocaso; había errado solo por los desiertos, me había encontrado con el rostro enmascarado de la muerte; no llevaba otra compañía que la espada afilada, ni había tenido otra compañía que la giba de mi camello; no había tenido otro solaz que la fugaz sonrisa que aparece en los labios del deseo en la faz de la ilusión; mis palabras, en la noche, se me mostraban falsedades; arrastraba las tinieblas de negros penachos para abrazar las esperanzas de blancos pechos, cuando, al desgarrar el escote raído de la noche, surgió el brillo de una sonrisa sombría y vi en el girón del alba, en la claridad tenue donde una estrella encendía su fulgor, un monte de alto y orgulloso penacho, cuya cumbre rivalizaba con la altura del cielo y detenía a los vientos de todas las direcciones, mientras oprimía, con sus hombros, a los astros de la noche; siempre joven a lo largo del tiempo, a veces aparece con la cabeza cana de nieve; las nubes que le envuelven parecen turbantes negros y el resplandor de los relámpagos, penachos rojos; hincado de pie, en medio de la tierra desierta, parece pasarse la noche meditando. Yo le hablaba a gritos y permanecía mudo, pero aquella noche me contó maravillas: «¡Cuántas veces he sido refugio de criminales y asilo de ermitaños y penitentes! ¡Cuántas veces han llegado, al anochecer, viajeros y han dormido a mi amparo, jinetes y cabalgaduras, —104→ mientras mis espaldas eran azotadas por los vientos y mis flancos eran golpeados por el verde mar! ¡Cuántos soles y lunas he visto pasar y cuántas miradas de las estrellas se han posado en mí. Todos han sido barridos por la mano de la muerte o han sido alejados por el viento de la adversidad! El latido de mis bosques no es sino temblor de un pecho y el zureo de sus palomas, el planto de las plañideras; el olvido no ha secado mis lágrimas, aún lloro el alejamiento de mis amigos. ¿Hasta cuándo seguiré despidiéndome de un viajero tras otro? ¿Hasta cuándo seguiré vigilando las estrellas que aparecen y desaparecen continuamente? ¡Ten piedad de mí, Señor! ¿Es la plegaria de un suplicante que extiende sus manos hacia ti?» Así me hizo oír en su prédica todas sus experiencias que había traducido al lenguaje de los que han sido probados; me consoló, al hacerme llorar, me alegró, al hacerme sufrir. Fue el mejor compañero de mis noches de viaje. Me despedí de él y le dije adiós: unos están condenados a permanecer, otros a partir.100 La poesía de al-Andalus había alcanzado su cumbre con esta montaña. Ya no volverá a subir a estas alturas. Ibn al-Zaqqāq de Valencia (m. 1134), sobrino y discípulo de Ibn Jafāŷa, tal vez por su prematura muerte sólo reproduce de su tío la belleza formal como en el poema: Crucé por los arriates de amapolas. jugando andaba el céfiro, y la lluvia con su fusta de azogue flagelaba las florecillas de color de vino. ¿Qué delito fue el suyo? Que robaron el lindo carmesí de las mejillas. [Traducción de E. García Gómez].101                   —105→   Si en las tierras de al-Andalus que recibían primero el sol floreció la poesía, no fue menos en las tierras del occidente donde se ocultaba, pero tal vez, en un paralelismo con el fenómeno astral, esta poesía no va a ser tan luminosa. Si el Levante fue conocido por Šarq al-Andalus, el occidente lleva también el nombre geográfico correspondiente: Garb al-Andalus, u oeste de al-Andalus, nombre que perdura aún hoy en el sur de Portugal, en el Algarve. En esta zona sudoccidental, los poetas estuvieron bajo la influencia estelar de Sevilla, pues los pequeños reinos del Algarve fueron incorporados a esta taifa por al-Mu‘taGrafíaid. Así, el mejor de sus poetas en esta época fue Ibn ‘Ammār de Silves. Pero las tierras centrales de lo que es hoy Portugal y la Extremadura española formaron el reino de taifas de Badajoz, que conservó su autonomía hasta la conquista de los almorávides con la dinastía de los Banu AfGrafíaas o aftasíes. Estos soberanos, de lejano origen bereber, se distinguieron de las otras dinastías de este origen étnico más o menos lejano como Granada y Toledo por gustar, cultivar y proteger la literatura. La corte de Badajoz tuvo también un poeta modernista, Ibn Grafíaāra de Santarén (m. 1123), del que ya mencionamos un poema sobre la berenjena, pero su poesía resulta muy artificiosa frente a la maestría de Ibn Jafāŷa. Por ejemplo, Ibn Grafíaāra describe así un naranjo: Veo que el naranjo nos muestra sus frutos que parecen lágrimas de rojo por los tormentos del amor. Pelotas de cornalina en ramas de topacio, en las manos del céfiro hay mazos para golpearlas. Unas veces las besamos y otras las olemos, y así, tan pronto son mejillas de doncellas como pomos de perfume. [Traducción de E. García Gómez].102                 La descripción del naranjo y su fruto en Ibn Jafāŷa, utilizando los mismo procedimientos, es decir, metamorfoseando las naranjas en piedras preciosas, resulta superior, sin términos pedantescos:   —106→   ¡Cómo se pavonea, orgulloso, cuando la lluvia le regala joyas rojas y ropajes verdes! La saliva de las nubes se ha derretido como plata en sus ramas y se ha solidificado en oro puro.103 Unos personajes curiosos, al menos por su apellido romance que significa «vuelvo la cabeza», son los hermanos QabGrafíaurnu, Abū Bakr (m. 1126), Abū-l-Grafíaasan y Abū MuGrafíaammad, los dos últimos muertos en fecha desconocida. Los tres eran poetas de tipo modernista y se nos ha conservado un poema hecho por los tres al alimón. Los tres hermanos habían estado bebiendo juntos hasta que el sueño les venció. Al amanecer, se despertó primero Abū MuGrafíaammad, que le dijo en verso a su hermano Abū Bakr: ¡Oh hermano mío, ha llegado la aurora a la que la noche había velado la luz y la belleza de su rostro! ¡Despierta y aprovecha la alegría de la mañana, pues no sabemos qué traerá la nueva noche! Despabilado, Abū Bakr recitó al tercer hermano aún durmiente, Abū-l-Grafíaasan: ¡Oh hermano mío! ¡Levanta a ver la languidez del céfiro, la mañana del jardín y el vino fresco! No duermas y aprovecha la alegría del día, pues ya tendrás un largo sueño bajo la tierra. Despertose Abū-l-Grafíaasan y dijo: ¡Oh hermanos míos! ¡Dejad los reproches y bebamos el mejor vino de nuestra bodega!: ¡despreocupaos del transcurso de los días: el día es de vino y la mañana ocasión de beberlo!104 El hedonismo de los Banū QabGrafíaurnu no fue interrumpido por la caída de Badajoz en poder de los almorávides, mientras otro poeta, Ibn   —107→   ‘Abdūn de Évora (m. 1126), entonaba un lúgubre treno por la caída de los reyes de taifas en general y de los aftasíes en particular. Este género, el treno -rita o martiya en árabe- ya tiene unas características propias en esta época, tanto desde el punto de vista formal con el uso de anáforas que le asemejan a una letanía, como desde el punto de vista temático con el leitmotiv del ubi sunt o dónde fueron los pueblos y grandes hombres que vivieron en el pasado y luego desaparecieron. El treno de Ibn ‘Abbūn ofrece todas estas características, pero la enumeración de personajes de la antigüedad que desaparecieron como lo habían hecho los reyes de taifas le convierte en una especie de enciclopedia erudita en verso. El mejor elogio fúnebre de la época dorada de los reinos de taifas lo realizó otro contemporáneo de Ibn ‘Abdūn y originario de las tierras del occidente de al-Andalus: Ibn Bassām de Santarén, al escribir una antología crítica de la literatura que se había producido en el siglo de oro de al-Andalus: el siglo de las taifas.