Derecho Islámico.

Luis Alberto Bustamante Robin; José Guillermo Gonzalez Cornejo; Jennifer Angelica Ponce Ponce; Francia Carolina Vera Valdés;  Carolina Ivonne Reyes Candia; Mario Alberto  Correa Manríquez; Enrique Alejandro Valenzuela Erazo; Gardo Francisco Valencia Avaria; Álvaro Gonzalo  Andaur Medina; Carla Verónica Barrientos Meléndez;  Luis Alberto Cortes Aguilera; Ricardo Adolfo  Price Toro;  Julio César  Gil Saladrina; Ivette Renee Mourguet Besoain; Marcelo Andrés Oyarse Reyes; Franco Gonzalez Fortunatti; Katherine Alejandra Del Carmen  Lafoy Guzmán

Derecho Islámico.

Media luna y la estrella El sistema de derecho musulmán es un sistema autónomo de derecho religioso propiamente dicho cuya base principal es el Corán. El Derecho Musulmán ha sido el fundamento y el factor más dinámico para la consolidación del orden social y de la vida comunitaria de los pueblos musulmanes. Las Principales fuentes del Derecho Musulmán son: El Corán, libro sagrado del Islam; La Sunna, o tradición relativa al enviado de Dios, El Idjma, o consentimiento universal de la comunidad musulmana; y El Quiyás, o razonamiento por analogía. La relación que estos guardan con el Derecho Musulmán, los ritos musulmanes, así como su aplicación en los países musulmanes y su relación con el derecho canónico entre otras. Finalidades de derechos. Derecho romano busca justicia. Derecho germano busca la paz. Derecho musulmán utilidad al hombre. Naturaleza jurídica del Derecho Musulmán. El sistema de derecho musulmán es un sistema autónomo de derecho religioso propiamente dicho cuya base principal es el Corán. En un cierto número de países de tradición musulmana, ese derecho tiende, sin embargo, a limitarse al estatuto personal, el cual puede ser más bien interpretado de manera amplia. El Derecho Musulmán, a diferencia de los derechos estudiados precedentemente, no constituye una rama autónoma del conocimiento, sino que es una de las facetas de la religión del Islam. Esta se compone, por un lado, de una teología que establece los dogmas y fija las creencias del musulmán; se compone, además, del char, que prescribe a los creyentes lo que deben o no deben hacer.  Estrechamente vinculado a la religión y la civilización islámicas, el Derecho Musulmán solamente puede ser entendido por quien posea un mínimo de conocimientos de esta religión y de la civilización correspondiente. Así, ningún estudioso del Islam puede ignorar el Derecho Musulmán. Al igual que el Judaísmo, el Islam es en esencia una religión de la ley  “El Derecho Musulmán ha sido el fundamento y el factor más dinámico para la consolidación del orden social y de la vida comunitaria de los pueblos musulmanes”. El Char' o Char'ia, es decir, “el camino a seguir”, constituye lo que se llama el Derecho Musulmán. Esta ciencia indica al musulmán cómo debe comportarse de acuerdo con la religión, sin distinguir, en principio, sus obligaciones respecto de sus semejantes (limosna, obligaciones civiles) y sus obligaciones con Dios (plegaria, ayuno, etc... Este derecho se centra en la idea de las obligaciones que incumben al hombre, no en la de los derechos que le puedan corresponder. La sanción última de las obligaciones que se imponen al creyente es el pecado en que incurre su contraventor. El Derecho Musulmán apenas se preocupa, debido a ello, de la sanción de las normas que prescribe. La misma razón sirve para explicar que el derecho musulmán sea aplicable únicamente a las relaciones entre musulmanes; el principio religioso sobre el que se basa deja de actuar en presencia de no musulmanes. Concepción islámica de la sociedad. La concepción islámica es la de una sociedad esencialmente teocrática, en la que el Estado sólo se justifica como servidor de la religión revelada. En vez de limitarse a proclamar los principios morales o dogmáticos a los que habrían de conformar sus derechos las comunidades musulmanas, los juristas y teólogos musulmanes han elaborado, sobre la base de revelación divina, un derecho detallado, completo, el adecuado a una sociedad ideal que se establecerá algún día, cuando todo el mundo este sometido a la religión del Islam. Características del derecho musulmán. El hecho de que la ciencia jurídica musulmana se haya formado y consolidado durante la Alta Edad Media explica ciertos rasgos del Derecho Musulmán: El carácter arcaico de algunas de sus instituciones, su aspecto místico y su ausencia de sistematización. No obstante, la característica esencial es la originalidad total que presenta el Derecho Musulmán, por su propia naturaleza, cuando se le compara con los restantes sistemas jurídicos, en general, y con el Derecho Canónico, en particular. En primer lugar, originalidad en relación con los demás sistemas jurídicos, en general. Sistema fundado en el Corán, que es un libro revelado, el Derecho Musulmán, debe considerarse totalmente independiente de los demás sistemas jurídicos, que no tienen la misma fuente. Las semejanzas que pueda presentar en algún aspecto con otros sistemas jurídicos por lo que respecta a las soluciones ofrecidas sólo pueden ser atribuidas, según la ortodoxia musulmana, a simples coincidencias; no se trata, en ningún caso de legados recibidos por el Derecho Musulmán del pensamiento extranjero. El Derecho Musulmán y el Derecho Canónico.- El Derecho Musulmán, como el Canónico, es el Derecho de una iglesia en el sentido original, es decir, como comunidad de creyentes. Por encimo de este paralelismo existen diferencias fundamentales entre ambos derechos. El Derecho Musulmán, hasta en sus detalles, es parte integrante de la religión islámica; participa del carácter revelado de esta, no existe, por tanto ninguna autoridad en el mundo que pueda modificarlo. Quien no obedece las normas del Derecho Musulmán, es un pecador que se expone, así apenas ultramundanas; quien discute una solución dictada por el Derecho Musulmán, es un hereje que se separa de la comunidad islámica. Como consecuencias de todos estos rasgos, el Derecho Musulmán se opone al Derecho Canónico de las sociedades cristianas. El cristianismo se ha propagado en una sociedad con un alto nivel de civilización y dentro de la cual el Derecho gozaba de un gran prestigio. Ha proclamado dogmas y principios morales nuevos, pero no se ha interesado en la organización de la sociedad. La iglesia no solo ha considerado inútil elaborar un Derecho cristiano sustitutivo del romano, sino que no se ha creído autorizada a hacerlo. El Derecho Canónico no es un derecho cerrado, lo mismo que no es un derecho de revelado. La violación de sus normas no expone necesariamente al cristiano a sanciones en el otro mundo.

Adaptación Del Derecho Musulmán. Al Mundo Moderno. El Derecho Musulmán es inmutable y debe insistir en este aspecto del mismo. Pero ciertamente es, que al propio tiempo, le sobran recursos para hacer frente a las nuevas necesidades. Junto a su inmutabilidad, debe hacerse resaltar su flexibilidad. Esto quiere decir que aunque es inmutable, permite el juego de la costumbre, del acuerdo de los particulares, de la reglamentación administrativa, con lo cual es posible llegar a soluciones que dan satisfacción a las necesidades de cualquier sociedad y permiten, en particular, la edificación de una sociedad moderna. Solo en modo excepcional, supuesta una organización adecuada, el carácter arcaico de ciertas instituciones o normas del Derecho musulmán supondrá un obstáculo para dicha solución. La Costumbre.- Numerosas sociedades musulmanas, en las que se acepta como artículo la fe la excelencia y autoridad del Derecho Musulmán, vivieron durante siglos y continúan viviendo todavía bajo el imperio de la costumbre. Esta no está integrada en el Fiqh y, en términos estrictos, nunca ha formado parte integrante del Derecho Musulmán; de otro modo, hubiera habido que renunciar a uno de los caracteres fundamentales de este, esto es, su uniformidad para toda la comunidad de los creyentes. Ahora bien, el que la costumbre no este integrada en el Fiqh no significa que este condenada por el Derecho Musulmán. La expansión del Islam en el mundo ha sido posible gracias a esta actitud liberal y al hecho de no exigir el sacrificio de los modos de vida consagrados por la costumbre. La Convención. El Derecho Musulmán contiene muy escasas disposiciones imperativas y deja un amplio margen para la iniciativa y la libertad del hombre. De este modo es posible que quienes desean, manteniendo su fidelidad al Islam, modernizar las normas de vida social, recurran al procedimiento de la Convención. “No constituye un delito llevar a cabo convenciones al margen de lo prescrito por la ley, afirma el H'adith. Mediante las convenciones pueden introducirse cambios muy importantes en las normas que el Derecho musulmán propone, pero no impone”. En virtud de este principio, la jurisprudencia de los países musulmanes ha admitido que los esposos pueden, al contraer matrimonio, estipular validamente el autor repudio de la propia esposa, que ejerce, así, una prerrogativa del esposo, o la atribución de esta facultad en el supuesto de que el marido no respete la monogamia pactada, etc.  El estatuto matrimonial y familiar se ha modificado profundamente, especialmente en Siria, como resultados de estas convenciones. Sobre el alcance de estas derogaciones pesan ciertas ambigüedades. En oposición a los musulmanes de rito xiïta, los sunitas no han admitido, por ejemplo, la posibilidad de estipular ciertas condiciones, tales como el carácter temporal del matrimonio o el establecimiento de un régimen de comunidad de bienes entre los esposos. Las posibilidades evolutivas del Derecho musulmán como resultado de las convenciones privadas es, pese a todo, considerable. Nada más fácil y usual que suponer a los individuos una intención contractual, incluso aunque se trate de una pura ficción. El Derecho de obligaciones inglés proporciona un ejemplo muy conocido al respecto. En ocasiones, la jurisprudencia de los países musulmanes ha actuado como la inglesa. Así, en Java, el juez religioso ha podido suponer la existencia de una sociedad comercial entre los esposos para descartar el régimen matrimonial del Fiqh y aplicar el sistema consuetudinario. Estratagemas Jurídicas Y Ficciones.- Junto a la costumbre y la convención, otra posibilidad de descartar soluciones arcaicas la ofrece el recurso de Estratagemas Jurídicas (hiyal) y las Ficciones. La Char'ia exige el respeto a la letra de la ley, antes que a su espíritu; el Cadí sólo considera el aspecto externo y no debe preocuparse de la conciencia ni de las intenciones escondidas tras los actos que se le someten. Puede privarse muchas normas del Derecho Musulmán, sin que sea susceptible la violación de las mismas.  Así el Derecho Musulmán, prohíbe el préstamo con interés; pero podrá escaparse de esta prohibición recurriendo a una doble venta, o dando al acreedor, como garantía, el goce de un bien que produzca frutos. Será posible, por otro lado, considerar que la prohibición del préstamo con interés sólo concierne a personas físicas: Los bancos, cajas de ahorros y sociedades se verán así liberados de esta norma.

(i).-Principales fuentes del Derecho Musulmán. Las principales fuentes del derecho musulmán son cuatro: 1).- El Corán, libro sagrado del Islam (Derecho revelado por Dios en forma explicita); 2).-La Sunna, o tradición relativa al enviado de Dios.  (Derecho revelado por Dios enforma implicita) 3).-El Idjma, o consentimiento universal de la comunidad musulmana (Derecho revelado por dios en forma difusa);  y 4).-El Quiyás, o razonamiento por analogía. 1º.-El Corán. El fundamento del Derecho Musulmán, al igual que toda la civilización musulmana, es el libro sagrado del Islam, el Corán (Qoran), constituido por el conjunto de revelaciones de Allá al último de sus profetas y enviados, Mahoma. El Corán constituye la primera fuente del Derecho Musulmán, pero no es en sí mismo un libro de figh, ni tampoco Un código de Derecho musulmán. Las disposiciones de naturaleza jurídica que contiene son insuficientes para constituir un código, y algunas de las instituciones fundamentales del Islam no aparecen ni siquiera mencionadas en él. Por otro lado, el juez musulmán no está obligado a interpretar el Corán; los doctores han llevado a cabo una interpretación autentica del mismo, y el juez debe referirse a las obras de estos doctores. (Opinión de profesora) El Corán nos revela la prediciones de mahoma y los seguidores de mahoma lo retenían en sus memorias. A la muerte de Mahoma había varias versiones, el califa Akman, encomendó una comisión para examinar una versión oficial del Corán. El coran nos muestra cambios de criterio y en su mayor parte tiene religiosos. El corán es un texto que no esta bien redactado tiene repeticiones de temas y en su mayor parte, los principios son teológicos. El corán constituye el Antiguo testamento ofrece los principios morales, y solo 18 % se refiere a principios jurídicos. El coran tiene 114 capítulos, llamados “”. Están redactados en versículos y están ordenados en forma decreciente. Los primeros versículos son los mas grandes, comparativamente con los últimos, a excepción el primero que es mas corto de todos (7 artículos) que es procesión de fe. 2º.-La Sunna. Esta representa el modo de ser y de conducirse del Profeta, cuyo recuerdo debe servir de guía a los creyentes. Está constituida por el conjunto de los h'adith, es decir, las tradiciones relativas a los actos y palabras de Mahoma, según han sido transmitidos por una cadena ininterrumpida de intermediarios. Se destacan dos grandes doctores en la investigación y verificación del h'adith, que fueron El-Bokhari y Moslem, de cuyo trabajo se han podido establecer la solidez de la base de la fe musulmana. (Opinión de profesora)Ciando Mahoma se traslada de La Meca a la ciudad de Medina se trasforma en un lider politico. Las normas juridicas derivan de la conducta del profeta. Es una tradición oral conocido por dicipulos y compañeros. Es fuente juridica por excelencia. 3º.-El Idjma.(El icma) Es la tercera fuente del Derecho Musulmán y está constituido por el acuerdo unánime de los doctores. Ni el Corán ni la Sunna, pese a la extensión adquirida por esta podían ofrecer respuesta a todos los problemas juridicos. Para poner remedio a su insuficiencia en el caso en que no se encontrase resuelta una cuestión, y para explicar ciertas aparentes derogaciones a la doctrina, se ha desarrollado el dogma de la infactibilidad de la comunidad musulmana cuando la opinión de esta es unánime. “Mi comunidad nunca será unánime en el error”; “Aquel que sigue un camino distinto al de los creyentes está condenado al infierno”. El Idjma fundado en estas dos máximas, ha permitido conferir autoridad a soluciones que no podían derivarse directamente del Corán ni de la Sunna. Considerando el Idjma como fuente del derecho musulmán, es importante tener en cuenta las siguientes observaciones: 1).-Para que el Idjma admita una norma jurídica, no es necesario que la multitud de creyentes le preste su adhesión o que responda al sentimiento unánime de todos los miembros de la comunidad. 2).-El idjma no tiene nada que ver con la costumbre de nuestro derecho. La unanimidad requerida es la de las personas competentes, la de aquellos cuya misión consiste en elaborar y revelar el Derecho: Los jurisconsultos del Islam (fouqha).  “Los sabios son los herederos de los profetas”; el acuerdo de Doctores y jurisconsultos, mezclando tradición, costumbre y práctica admitida mediante su acuerdo unánime una fuerza autentica de verdad jurídica. Los Ritos musulmanes. Las reglas de unanimidad son compatibles en el Islam con ciertas divergencias, secundarias, por su puesto, si se comparan con lo que es admitido por todos. En el seno de la comunidad musulmana se reconoce la existencia de diferentes vías (madhad), denominadas comúnmente “ritos”, cada uno de los cuales constituye una cierta escuela que interpreta a su modo el Derecho Musulmán. Estos ritos se han constituido durante el siglo II de Hèjira.  Unos se consideran Ortodoxos y otros Heterodoxos, del mismo modo que hay, en el seno de la cristiandad, ritos considerados por Roma como católicos y otros heterodoxos. A.-Ritos sumitas. Los ritos ortodoxos o “sumitas” son cuatro: 1).-Rito Hanefí, fundado por el imán Abu Hanifa; este cuenta con el mayor numero de fieles, sé extiende por Egipto, Paquistán, India, Turquía; 2).-Rito Malequí, fundado por el imán Málic; es él los musulmanes de África del Norte y Africa Occidental; 3).-Rito Xafeí, fundado por el imán El Xafei; domina en Siria, Indonesia y costa oriental de Africa; 4).- Rito Hanbalí, fundado por el imán Ibn Hanbal; predomina especialmente en Arabia. B.-Rito heterodoxo. 1).-El principal rito heterodoxo es el xiïta, que predomina en Irán y en Irak. Los xiitas se distinguen de los sunitas por su concepción del califato, vinculada, sin duda, a la tradición monárquica de Persia. 2).-El rito wahabita se observa en Arabia Saudita; el rito abadita o harigita, en el M'zab, en Djerba, sobre la costa oriental de Africa y Zanzíbar. Diferencias de los ritos o escuelas. Las divergencias existentes entre los distintos ritos se refieren a numerosos puntos de detalle. En el plano de los principios, choca la extraordinaria semejanza existente entre los diferentes ritos, incluidos los ritos heterodoxos. Importancia del Idjma para el derecho musulmán. El Corán y la Sunna son fuentes fundamentales, ya que a partir de las mismas, los doctores del Islam han precisado las normas de la Char'ia. Pero hoy en día solo representan fuentes históricas, el juez no está obligado a consultar directamente al Corán o a la Sunna, ya que una interpretación infalible y definitiva los mismos ha sido llevada a cabo mediante el Idjma. El Idjma es actualmente la única base dogmática del derecho musulmán. Esta tercera fuente del derecho musulmán, el Idjma, goza de una importancia práctica excepcional. La aplicabilidad real de todas las reglas del fiqh, cualquiera que sea su origen, de debe a que han sido consagradas por Idjma. (Opinión de profesora de catedra) El Idjma es una fuente de derecho difuso. En esta fuente se trascribe el consentimiento unanimidad de la comunidad o bien suma recepción las costumbres y la adaptación del sistema jurídico islámico a necesidades de la época. El idjma nos dice lo que quiere el pueblo musulmán y lo que parece bueno a Dios. La idjma como fuente nos da seguridad de la revelación y ademas nos revela la autencidad de Corán y La Sunna. 4º.-El Taqlid. (El ichtihad) Propone de se debe reconocer la autoridad de los doctores de las generaciones pasadas; le está prohibida la interpretación autónoma de las fuentes. Así las mismas obras sirven, desde hace siglos, de manuales de enseñanza del Derecho Musulmán. Los autores recientes no aportan nada al sistema. Toda misión de la doctrina consiste en hacer la exégesis de las obras clásicas; se borra la personalidad de los autores, debido a que lo único que se permite es recopilar, comparar, esclarecer y explicar las soluciones propuestas por los grandes jurisconsultos del pasado sin aportar a su doctrina ningún nuevo desarrollo correctivo. El Fiqh. (La doctrina de juristas del derecho Islamico) Es un sistema doctrinal, fundado sobre la autoridad de las fuentes reveladas o cuya infalibilidad ha sido reconocida. El Derecho Musulmán, establecido a modo de dogma en el siglo X de nuestra era, es inmutable; el Islam no reconoce ninguna autoridad con poder de modificarlo. En los estados musulmanes, los gobernantes no gozan de poder para crear el derecho y legislar; solo pueden elaborar reglamentos administrativos, dentro de los límites consentidos por el Derecho Musulmán y en las esferas que ese le permita, sin entrare en conflicto con él. Debido a que el Derecho Musulmán se presenta como un derecho cerrado, como un sistema en que hay respuesta para todas las cuestiones que puedan plantearse, ha sido necesario prever un procedimiento capaz de regular, en el futuro, todas aquellas hipótesis para las que nos ofrece una solución determinada el fiqh. El Fiqh y la sociedad moderna.- El fiqh no constituye un cuerpo adaptado a las necesidades de una sociedad moderna. No contiene la reglamentación de cierto número de instituciones que parecen necesarias en esas sociedades; por otra parte, numerosas normas del fiqh podían ser satisfactorias en su época, hoy pueden parecernos trasnochadas y hasta extravagantes. Escuelas doctrinarias Madhab (plural madāhib) es el término por el que se conocen en el islam las diferentes escuelas o corrientes de interpretación de la jurisprudencia islámica o fiqh. En los 150 primeros años de vida del Islam hubo muchos madāhib; de hecho, varios de los sahaba o compañeros de Mahoma tuvieron sus propias vías de interpretación. En la actualidad sobreviven sólo cinco de estas escuelas: cuatro son propias del islam suní mientras que el chiismo tiene un madhab propio. Las cuatro escuelas suníes son: 1).-La hanafí, fundada por el imán Abu Hanifa, que vivió en Iraq poco después de la muerte de Mahoma. La escuela hanafí de algún modo reúne a escuelas iraquíes anteriores, surgidas en los primeros tiempos del Islam. 2).-La malikí, fundada por el imán Malik, contemporáneo del anterior aunque más joven y oriundo de Medina. Esta escuela concentra escuelas también de la primera ola como las de Damasco, Kufa, Basora y Medina. Es la dominante en el Magreb, entre otros lugares, y fue también la dominante en Al-Ándalus. 3)-La shafi'i, fundada por el imán Shafi`i, discípulo de Malik y Abu Hanifa. 4).-La hanbalí, fundada por el imán Ahmad ibn Hanbal, quien estudió con Shafi`i, por lo que hay grandes similitudes entre ambos madhabs. Los musulmanes sunníes se dividen, por tanto, en seguidores de una de estas cuatro escuelas. Por lo general, cada territorio tiene una escuela dominante, y hay lugares donde coexisten varias de ellas.  A veces se las ha calificado de «sectas», lo que no es cierto ya que los sunníes en conjunto piensan que cualquiera de los cuatro madhabs puede guiar correctamente a los musulmanes, siendo las diferencias entre ellos producto de razonamientos diferentes aunque igualmente válidos desde el punto de vista de la observancia religiosa. Existen, por ejemplo, pequeñas diferencias en el modo de rezar, pero ello no obsta para que seguidores de un madhab puedan orar sin problemas y sin confusión en lugares donde se sigue el rito de otro madhab. El madhab chií es el ya`farí, fundado por el imán Ya`far as-Sadiq. Intervención Del Príncipe.- (Derecho legislado.) Un procedimiento constantemente empleado para adaptar el Derecho Musulmán a las condiciones de la vida moderna ha sido el de la Intervención del Gobernante. El Soberano, ya sea un monarca o un parlamento no es, en la concepción islámica, el amo, sino el Servidor del Derecho. No puede por tanto legislar, sin embargo posee un poder de policía (siyasa) y deba cuidar en particular, por la buena administración de la justicia. El derecho musulmán reconoce la legitimidad de las medidas reglamentarias que pueden adoptar con tal fin las autoridades. Se ha hecho constantemente un gran uso de este poder. La ortodoxia exige, sin duda, que se ejerza dentro del marco de las normas prescritas por el derecho sagrado del Islam. Los teólogos, si tradicionalmente se dedicaban a vituperar la impiedad de la sociedad civil, no han proclamado, sin embargo, la necesidad de rebelarse contra los gobernantes; su reacción ha sido moderada, ya que teóricamente se continuaba reconociendo la superioridad y excelencia del Derecho Musulmán.

(ii).-Aplicación del Derecho Musulmán. En Los Países Musulmanes Desde Marruecos hasta Indonesia, desde el Asia Central y Albania a Zanzíbar y Guinea, más de 1000 millones de musulmanes constituyen la mayor parte de la población en una treintena de Estado, así como minorías importantes de otros.  Ninguno de esos Estados está regido de modo exclusivo por el Derecho Musulmán. En todos ellos, la costumbre o la legislación aportan complementos o derogaciones a ese derecho, aunque quede proclamada su autoridad de principio. Es preciso no confundir el Derecho Musulmán, Derecho Religioso con los Derechos Positivos de los países musulmanes, y es preciso también, si no se quiere incurrir en confusión de evitar atribuir a los mismos el nombre de derechos musulmanes. Al igual que ocurre en los países cristianos, las sociedades civiles no se confunden nunca en el Islam con las sociedades religiosas; han vivido siempre bajo el imperio de costumbres o de leyes que se apoyaban sobre los principios del Derecho Musulmán y que reservaban a estos un puesto importante. Organización Judicial.- El ideal musulmán, que consiste en fundar la identidad de la comunidad de los creyentes y de la sociedad civil, nunca ha sido realizado. Un hecho nos lo prueba. En todas partes, encontramos en la organización judicial una dualidad significativa junto a la jurisdicción del Cadí, que fue creada por los omeyas, la única legítima según el Derecho Musulmán, han existido siempre uno o varios tipos de tribunales que aplicaban las costumbres profanas de los países o los reglamentos promulgados por las autoridades, y cuya jurisprudencia se alejaba en un cierto grado de las normas estrictas del Derecho Musulmán: Jurisdicción de la policía, jurisdicción del inspector de los mercados, jurisdicción de la equidad del califa o de sus delegados. El mayor o menor alcance de la competencia asumida por estas jurisdicciones pueden servir de criterio para ver en que medida el Derecho Musulmán se aplica efectivamente en un país tal. Características de la evolución contemporánea.- En los siglos XIX y XX se han producido tres fenómenos notables en lo que concierne al derecho de los países musulmanes: El primero que es el origen de los otros dos, ha sido el desarrollo inusitado de la reglamentación administrativa, que había desempeñado hasta entonces un papel insignificante. El segundo está constituido por la recepción en ciertas esferas y en ciertos países de los derechos occidentales. El tercero más reciente, es la eliminación en ciertos países de las jurisdicciones especiales encargadas hasta entonces de aplicar el Derecho Musulmán. La Codificación En Los Países Musulmanes. El Derecho Musulmán ha reconocido siempre a las autoridades la facultad de promulgar disposiciones dirigidas a asegurar el buen orden de la sociedad. Este poder ha sido ejercido durante siglos con moderación y sin inquietar para nada a los teólogos del Islam. Desde hace un siglo, las cosas han cambiado en muchos países. Se ha hecho un uso intenso de este poder reglamentario habiéndose desarrollado de esta forma ramas enteramente nuevas del derecho. También, a veces, ha ocurrido que, con el pretexto de un reglamento administrativo, se ha atentado contra normas sustantivas que descansan sobre la tradición. Habiéndose reconocido la necesidad de adaptarse a un mundo nuevo, se han aceptado estos cambios siempre que no han significado ninguna modificación del estatuto personal (personas, familias y sucesiones) o a la esfera de las fundaciones piadosas, reguladas en detalle por del Derecho Musulmán. El movimiento no se ha detenido, sin embargo, ante esas fronteras. Códigos recientes. La idea de la codificación, que, como vemos, chocó con tantos obstáculos, termino, sin embargo, por triunfar en diversos países. La primera codificación del Derecho Musulmán que haya alcanzado fuerza de ley en un Estado, en lo que se refiere al Derecho de la familia y de las sucesiones, ha sido el código civil persa, promulgado desde 1927 a 1935. Desde entonces, el ejemplo ha sido seguido por varios países. Se han promulgado códigos del estatuto personal en Túnez, Marruecos e Irak, y esta previsto por la constitución (Art. 44) de la republica islámica de Mauritania. En Egipto, sin que se haya hablado de códigos, se han introducido importantes modificaciones legales en materia de sucesiones AB-intestato y de fundaciones piadosas; también en Argelia, el legislador ha reformado el régimen de la tutela y de la ausencia; en Paquistán, el Derecho de familia y de sucesiones han sido objeto de una profunda reforma en 1961. Como se ve, en numerosos países se va abriendo paso una tendencia hasta hace pocos años condenada. Sin embargo, la reticencia con que se ha contemplado hasta ahora la obra codificadora de las normas relativas al estatuto personal no era del todo injustificada. Decadencia de las Jurisdicciones Tradicionales.- Este dualismo podía parecer viable mientras existiesen, en los diversos países, dos ordenes de jurisdicciones distintas para aplicar estos dos sistemas, opuestos en sus principios, sus métodos y su propia naturaleza: fundado uno sobre el Derecho Comparado y la razón humana, el otro sobre el argumento de la fe y de la autoridad, susceptible el primero de una modificación constante, inmutable por definición el segundo. En nuestros días, este dique ha terminado por ceder. En cierto número creciente de Estados, los mismos jueces están llamados a aplicar a la vez Derecho “moderno” y Derecho Musulmán. Las jurisdicciones tradiciones musulmanas, suprimidas en Turquía a partir de 1924. También han dejado de existir en Egipto (1955), Túnez (1956) y Pakistán; su competencia se ha restringido mucho en Irán y esta prevista su eliminación en Indonesia.  A partir de ahora, para aplicar la char”ia, como para aplicar los códigos modernos, va a contarse con juristas formados en los modos de razonamiento lógicos y racionalistas de los Derechos de Occidente. Sin duda, el Derecho Musulmán se ve amenazado por la nueva situación que lo estuvo por la promulgación de los códigos.

Resumen de derecho Islámico.

Las fuentes del derecho islámico son: 1º.- El Corán. Obliga a: Hacer un acto de fe al menos una vez en la vida. Ese acto de fe consiste en decir que no hay más Dios que Alá y que Mahoma es su profeta. Hacer cinco oraciones diarias y abluciones el día sagrado (viernes). Ayunar en el Ramadám. Peregrinar una vez en la vida a La Meca. No beber alcohol, no comer animales no sagrados (cerdo) y no jugar a juegos de azar. 2º.-  La Sunna. Es lo que dijo Mahoma pero que no aparece recogido en el Corán. Se transmite por tradición oral (el Hadit). 3º-El Hadit. Es la ciencia que garantiza la autenticidad de la transmisión oral de la Sunna, y que permite interpretar adecuadamente el comportamiento y actitudes de Mahoma. 4º.- El Ichmá.  Se basa en un texto coránico en el que Mahoma dice que “mi comunidad jamás se pondrá de acuerdo acerca de un error”. 5º.- El Kanum. Son los reglamentos de los gobernantes que tienen que adaptarse al Corán. 6º.-  Quiyas.  Situaciones descritas en el Corán, que por analogía pueden resolverse en momentos distintos. 7º.-  Los Fatwas. Son dictámenes de los jurisconsultos. (Doctrina) 8º.-  La Fiqh. (Escuelas doctrinales) Es la doctrina de los jurisconsultos elaborada dentro de las escuelas islámicas (Escuela de Hambal, Escuela de Xaneti, Escuela de Malekí, Escuela de Hanet, etc.).

Ebussuud Efendi.

Ebussuud Efendi  Información personal Nombre en turco otomano ابو السعود افندى مُحمَّد عمادى  Nombre en turco Ebussu'ud Efendi  Nacimiento 30 de diciembre de 1490  İskilip (Eyalato de Rum,  Imperio otomano)  Fallecimiento 23 de agosto de 1574  (83 años) Constantinopla (Imperio otomano)  Sepultura Cementerio de Eyüp  Religión Islam  Lengua materna Turco otomano  Información profesional Ocupación Juez, alfaquí, profesor,  muftí y escritor  Ebussuud Efendi (Turco: Mehmed Ebussuûd Efendi, 30 de diciembre de 1490 – 23 de agosto de 1574) fue un jurista otomano de la escuela Hanafí y exégeta del Corán. También llamado "El-İmâdî", porque su familia era de İmad "Abū s-Su'ūd" u "Hoca Çelebi". Ebussuud era hijo de İskilipli Sheikh Muhiddin Mehmed Efendi. En los años 1530, Ebussuud sirvió como juez en Bursa, Estambul y Rumelia, donde adaptó las leyes locales en conformidad con la ley islámica (sharia). El sultán Suleiman el Magnífico le promovió a gran mufti – juez supremo y más alto oficial – en 1545, un oficio que Ebussuud mantuvo hasta su muerte y el cual llevó a la cumbre de su poder. Trabajó estrechamente con el sultán, emitiendo opiniones judiciales que legitimaron los asesinatos de Yazidis ordenados por Suleiman y el ataque de su sucesor Selim a Chipre. Junto con Suleiman, el "Legislador", Ebussuud reorganizó la jurisprudencia otomana y la puso bajo un control gubernamental más estricto, creando un marco legal que unía la sharia y el código administrativo otomano (qānūn).  Mientras que la opinión prevaleciente sostenía que los jueces eran libres de interpretar la sharia, la ley a la cual incluso el gobernante estaba sujeto, Ebussuud instituyó un marco en el cual el poder judicial se derivaba del sultán y que obligaba a los jueces a seguir los qānūn-nāmes del sultán, "cartas de ley", en su aplicación de la ley. Además de sus reformas judiciales, Ebussuud es también recordado por la gran variedad de opiniones consultivas (Fetua) que emitió. Sus opiniones favorables hacia el Karagöz y el consumo de café, una novedad para la época, son particularmente celebradas. Biografía. Fue el decimocuarto jeque islámico del Imperio Otomano (Sheikh al-Islām o Sheikh al-Islam). Además del idioma turco, hablaba árabe clásico, persa , turco otomano y kurdo.  Trabajó como juez en Estambul , Bursa y Rumelia . Apoyó los esfuerzos políticos de los sultanes de su época emitiendo fatwas. Bendijo la conquista de Chipre por Selim II , la matanza de los yazidíes por Solimán I y la lucha contra la orden sufí chiita de los safávidas, también bajo reinado de Solimán.  Reformó la jurisprudencia en nombre del sultán y la sometió a un control más estricto por parte del Estado, codificando la sharia por primera vez : se promulgaron las leyes correspondientes, denominadas "kanunnames". Estas restringieron drásticamente la libre formación de opiniones por parte de los jueces, a diferencia de prácticas anteriores.  Declaró a los alevíes y yazidíes , así como a otros grupos, infieles sin excepción y legitimó su asesinato. En una fatwa sobre los Kizilbash, solicitada por Suleyman , escribió:  «Este tipo de comunidad es a la vez infiel y pagana, además de malvada. Por estas dos razones, es un deber religioso matarlos. Dios ayuda a quienes ayudan a la religión y perjudica a quienes perjudican a un musulmán. […] Quien caiga en combate contra este grupo caerá como mártir en el camino de Dios. […] Matar a este grupo es más importante que matar a otros infieles».  También declaró infieles a los eruditos sufíes Yunus Emre y al jeque Bedreddin.  Es el creador de las sentencias legales sobre Bedreddin y su libro  Vâridat, en las que se consideraba a los seguidores de Bedreddin evidentemente infieles que debían ser asesinados. En una fatwa sobre el aumento de los alquileres, contradijo públicamente al sultán Solimán, escribiendo:  «Una cosa incorrecta (nâmeşru) no puede volverse correcta (meşru) con la orden del gobernante. Las cosas consideradas harām no pueden declararse halāl , ese es el orden del Islam. […]»  Solimán posteriormente abandonó su plan.  Además de su reforma judicial y la codificación de los principios de la Sharia, se le recuerda por sus detalladas explicaciones de cuestiones jurídicas; por ejemplo, declaró halāl el café, que se consideraba nuevo en aquel momento, y el Teatro Karagöz .} La tumba de Ebussuud Efendi (marzo 2022) La tumba de Ebussuud Efendi (marzo 2022)

An early copy of Ebussuud's Du'anama ("Book of Prayers"), signed Muhammad Amin al-Husayni al-Tirmidhi, created in Ottoman Turkey, dated 1599–1600 MUHAMMAD ABU AL-SU'UD (ABU SU'UD EFENDI) (D. 1574 AD): DU'ANAMA (BOOK OF PRAYERS) SIGNED MUHAMMAD AMIN AL-HUSAYNI AL-TIRMIDHI, OTTOMAN TURKEY, DATED AH 1008/1599-1600 AD An early copy of this prayer book composed by Sultan Sulayman's Grand Mufti, Ottoman manuscript on paper, 39ff. plus 2 fly-leaves, each folio with 13ll. of elegant nasta'liq script, some words picked out in red, text within thick black-ruled gold frame, with marginal comments finely written in nasta'liq script and arranged in diagonal panels, with occasional finely illuminated cartouches in gold and polychrome, opening bifolio with fine illuminated headpiece and illuminated panels, with catchwords, colophon signed and dated, with two seal impressions dated AH 1011 and AH 1013, reverse of final folio with added notes, in floral lacquered binding and gold-speckled doublures Text panel 4.1/8 x 2.1/8in. (10.6 x 5.2cm.); folio 6.1/2 x 3.5/8in. (16.4 x 9.2cm.) MUHAMMAD ABU AL-SU'UD (ABU SU'UD EFENDI) (m. 1574 d. C.): DU'ANAMA (LIBRO DE ORACIONES) FIRMADO MUHAMMAD AMIN AL-HUSAYNI AL-TIRMIDHI, TURQUÍA OTOMANA, FECHADO 1008/1599-1600 d. C. Una copia temprana de este libro de oraciones compuesto por el Gran Mufti del Sultán Sulayman, manuscrito otomano en papel, 39 ff. más 2 guardas, cada folio con 13 ll. de elegante escritura nasta'liq, algunas palabras resaltadas en rojo, texto dentro de un grueso marco dorado con rayas negras, con comentarios marginales finamente escritos en escritura nasta'liq y dispuestos en paneles diagonales, con ocasionales cartuchos finamente iluminados en oro y policromía, bifolio de apertura con fino encabezado iluminado y paneles iluminados, con lemas, colofón firmado y fechado, con dos impresiones de sello fechadas en AH 1011 y AH 1013, reverso del folio final con notas añadidas, en encuadernación lacada floral y dobles moteados en oro Panel de texto 4.1/8 x 2.1/8 pulgadas (10,6 x 5,2 cm); folio 6.1/2 x 3.5/8 pulgadas (16,4 x 9,2 cm)

Tiene 22 obras conocidas y diversos tratados. Su comentario titulado "İrşadü'l-Aklu's-Selim Mezaye'l-Kitabü'l-Kerim" se considera una de las obras más importantes en su campo. La obra titulada "İrşâdü'l-akli's-selîm ilâ mezâya'l-Kitâbi'l-Karîm" en el marco de su "Proyecto del Segundo Periodo Clásico", para examinar el periodo posterior de la civilización islámica desde sus dimensiones científicas e intelectuales. Publicado en nueve volúmenes, uno de ellos contiene un estudio exhaustivo del autor y la obra, así como índices. El comentario de Ebussuûd Efendi (f. 982/1574), quien ejerció como jeque del Islam durante casi treinta años, durante y después del reinado de Solimán el Magnífico, se encuentra entre los principales comentarios sobre la perspicacia. Algunas de sus obras son las siguientes: Tefsir Comentario İrşadü’l-Aklu’s-Selim Mezaye’l-Kitabü’l-Kerim (Arapça tefsir) Maâk'dü t-tarrâffi evveli sureti'l-Feth minel-Keşşâf Tefsirü sureti'I-Furtan Tef sini sureti'I Müminin Risale fi bahsi imâni'l-Firavn Hukuk Ley Fetavayı Ebussuud Efendi Kanunname-i Ali Osmani (Fatih devrine adını veren kanun) Maruzaat (çeşitli fıkhî ve ameli hükümler) Arâzî-yi Harâcıyye ve Oşriy-ye Hacında Kanun ve Fetvalar Risale fi vakfı'I-men kül ve'n-nufçûd Bidâatü'l-kadî li-ihtiyâcihi fil-müstakbel ve'l-mâzî Fe-tâvâ Kâtiblerine Tenbih el-Fetva'l müteallikti bı-beyânı'I-valftı'I-muteber e lı'l-hasad ve istihlâk) I-galat Gamezâtü I-melih fi evveli mebâhisi kasri'l-âmm mine't-Telvîh Sevâkjbii'l-enzâr fi evâılı Menârı'l-envâr Hasmü'l-hılâffi'l-mesh ale'l-htfaf Risale fi val^fi'I-arazî ve bazı âhkami'l-vakj Rishile fi tescili'I-evkaf Risale fi vakfı't-tâvahîn ale'I-arzı'l-mevkûfe li'l-gayr Öşür Hakkında Risale Dil ve edebiyat Lenguaje y literatura. Calatüt-ı Ebussuud (Gala-tât-ı Avam) el-Kasîdetü'l-mîmiyye el-Kasâidü'l-Arabiyye Ka-sîde fi nsai's-Sultân Süleyman Münşeat-ı Ebussuud Galatat (yanlış kullanılan kelimeler) Kaside-i Mimiyye (Arapça şiir) Sevâkibü’l-Enzâr fi Evâili’l-Menâr Ğamazâtu’l-Melih Sevâkibü’l-Enzâr fi Evâili Menâri’l-Envâr fi’l-Usûl Akaid Risale fi beyanı'I -kaza ve'l-kader Çeşitli Varios. Risale li-ecli'ttaûn Duânâme-ı Ebussu-ûud (Duaname yalın bir dil ile yazılmış dualar ve hadisler) Risale fi ediyeti'l-me'sûre Risale-i Mergûbe Mecmua-ı Deavât

Documentos. Las palabras "mi camarada en este estado, mi camarada en la tumba, mi camarada en el más allá, mi camarada en el camino de Dios..." en la carta que escribió desde Zigetvar, que fue la última campaña de Solimán el Magnífico, son suficientes para mostrar la reputación de Ebusuud Efendi.  Ebusuud Efendi objetó la disposición de las capitulaciones de que testimonio de los extranjeros sea aceptado en los tribunales de Justicia, y comentó que "la orden del sultán no es válida para algo que no es legal", lo que puede entenderse como "la orden del sultán no es válida". por un objeto ilegítimo". No se puede decir que Ebusuud siempre haya sido tan justo. A pesar de sus contribuciones a las leyes otomanas, Ebussuud Efendi es recordado por las brutales fatwas que pronunció contra los turcomanos alevis, que fueron descritos como Kızılbaş en Anatolia. Sheikh al-Islam Ebussuud Efendi repite las acusaciones de Ibn Kemal y eruditos otomanos similares en sus otras fatwas con respecto a este grupo. Ebusuud es lo suficientemente estricto como para decir que si ni siquiera se saludan como es costumbre en el Islam, uno abandonará la religión (se convertirá en un infiel) en cuanto al cumplimiento de las reglas: MES’ELE : Zeyd, Amra selâm vericek “aşk olsun” deyip Amr dahi mukabelesinde “yâ hû” dese, Zeyde ve Amra ne lâzım gelir? PREGUNTA: Si Zayd saluda a Amr y dice "amor" y Amr le responde "yah", ¿cuál es la necesidad de Zeyde y Amra? ELCEVAP ; Hak hazretinin ta’yîn buyurduğu tahiyyet-i beğenmeyip öyle ederse, kâfir olur. (Bu tür selamlaşmanın Bektaşilikte olduğu açıktır. CÓMO RESPONDER; Si no le gusta la determinación determinada por Dios Todopoderoso y la hace, se vuelve incrédulo. (Está claro que este tipo de saludo existe en el bektashismo). A alguien que dijo que los alevis se estaban defendiendo diciendo que eran chiítas, respondió que el Profeta dijo que sólo los suníes se salvarían del infierno: Soru- Adı geçen topluluk Şii olduğunu ileri sürer, lâilâheillâllah derken bu aşamayı gerektiren davranışlar nedir, açık-seçik, geniş bilgi verile! Pregunta: La comunidad en cuestión afirma ser chiita. Al decir la ilaheillallah, ¿cuáles son los comportamientos que requieren esta etapa? ¡Por favor, reciban información clara y completa! Respuesta (Cevap-): El Profeta dijo: 'De las setenta y tres comunidades, incluida la comunidad de Ahl al-Sunnah, sólo Ahl al-Sunnah se salvará, los demás serán arrojados al fuego'. Esta comunidad de Kızılbaş ni siquiera es una de esas setenta y tres comunidades.  Tomaron de cada uno de ellos un poco de maldad, un poco de crimen, un poco de caos, los mezclaron con la blasfemia y la herejía que adoptaron según sus propias creencias, y crearon una nueva forma de blasfemia. Están aumentando día a día. De acuerdo con las reglas de la Sharia, el juicio general sobre los males y crímenes conocidos que han cometido hasta ahora es el siguiente: Esas personas despiadadas menosprecian el gran Corán, la gran Sharia, la religión del Islam, critican los libros de la Sharia, arrojan meterlos en el horno y quemarlos, acusar sin piedad a los eruditos religiosos por el bien de sus propias ciencias y destruir a los líderes, aparte del hecho de que se convirtieron en infieles al tomar al malvado mediador (su jeque) como Dios e inclinarse ante él, al producir y beber alcohol que está claramente declarado como haram y prohibido por la religión, y maldecir a Abu Bakr y Omar; Dado que se reveló que incluso le dijeron malas palabras al Profeta, se consideró apropiado que los eruditos de todas las épocas fueran masacrados de acuerdo con su juicio unánime sobre un tema común. Aquellos que tienen dudas sobre su culpabilidad también son culpables.”  (M. Ertuğrul Düzdağ: Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fatwas in the Light of 16. Asır Türk Yaşam, İst. 1972, p. 110-111) Continúa con sus acusaciones en su fatwa sobre los alevis, diciendo que "la muerte de esta comunidad es más importante que la muerte de otros infieles". Aunque han pasado siglos, vuelve a juzgar a líderes del pensamiento esotérico como Şeyhülislam Ebussuud Efendi, Hallac-ı Mansur, Şeyh Bedreddin y a poetas sufíes como Yunus Emre y los condena según la sharia.  “Si Mansur se volvió incrédulo según la Sharia, ¿de qué sirve la Sharia para aquellos que están de acuerdo con él y siguen su camino?”  A la pregunta responde la siguiente fetua:  "Lo que es necesario para Mansur es necesario. En otras palabras, es necesario matarlos crucificándolos.

Ebusuud solía dar sus fatwas en el idioma y el formato solicitado. Solimán el Magnífico preguntó en un pareado si era un crimen religioso destruir las hormigas que dañaban los árboles frutales en el jardín del Palacio de Topkapi: ¿Hay algún pecado si la hormiga pierde el tiempo cuando rompe el momento? Ebusuud Efendi respondió a la pregunta con un verso: Mañana, cuando llegue al tribunal de Dios, la hormiga obtendrá sus derechos de manos de Salomón. ¿No te rompe el corazón que Ebusuud, un clérigo, no valore a las personas tanto como a las hormigas?

Sus servicios en el ámbito jurídico.

Ebüssuûd Efendi, quien sirvió durante aproximadamente sesenta años en instituciones religiosas y estatales, realizó sus contribuciones más significativas al derecho. Ebüssuûd realizó contribuciones significativas al derecho islámico y otomano, no solo allanando el camino para el desarrollo del derecho consuetudinario y la codificación bajo la sombra de la sharia, sino también interpretando las perspectivas del período clásico del derecho islámico y aportando soluciones a los problemas de su época.  Sus colecciones de fatwas y tratados demuestran que poseía un enfoque jurídico práctico, capaz de generar diversas soluciones según las circunstancias cambiantes, en lugar de un enfoque doctrinal y tradicional. Esto lo distingue de otros jeques otomanos del Islam. Ebüssuûd Efendi, quien trabajó durante muchos años en instituciones religiosas y estatales y tuvo la oportunidad de familiarizarse estrechamente con la jurisprudencia clásica impartida en la madrasa, así como con las condiciones sociales, la estructura y el funcionamiento del Estado y los problemas cotidianos, intentó resolver los problemas encontrados mediante la selección e interpretación de diferentes perspectivas e interpretaciones dentro de la escuela de pensamiento hanafí.  En este sentido, se le puede considerar incluido en el grupo de los "ashâbü't-tahrîc" y "ashâbü't-tercîh" o, con cierta exageración, "mujtahid en la materia" dentro de la clasificación de los muytahids realizada por los juristas hanafíes . También realizó contribuciones significativas tanto al establecer la relevancia y el equilibrio del derecho consuetudinario del estado con la sharia, como a la elaboración de códigos legales y a la agilización del funcionamiento y la correspondencia de los tribunales de la sharia. Ebüssuûd Efendi tuvo una gran participación en las reformas legales y reglamentarias de Solimán el Magnífico. La política sectaria oficial implementada en la sociedad otomana para garantizar la igualdad ante la ley y la unidad y el orden en la aplicación de la ley se llevó a cabo de manera más meticulosa durante el reinado de Ebüssuûd Efendi, y el principio de basar los juicios y fatwas en la escuela de pensamiento hanafí comenzó a expresarse claramente en los certificados de jueces y muftíes.  La fatwa de Ebüssuûd Efendi que estipula que los jueces deben actuar de acuerdo con la opinión establecida y sólida dentro de la escuela de pensamiento Hanafi, y que si actuaban con una opinión muy débil, sus fallos serían inválidos , o su desaprobación de las solicitudes privadas e individuales de los Shafiis para la aplicación de la jurisprudencia Shafi'i a ellos mismos y a sus fallos en consecuencia, o su declaración de que actuar de acuerdo con la opinión Shafi'i estaba prohibido, todo sirvió para garantizar la unidad judicial y la igualdad ante la ley en el país. Porque aceptar tal justificación presentada en la corte para beneficiarse de las diferentes disposiciones de otras escuelas de jurisprudencia, especialmente en el campo del derecho de familia, y dejar que los individuos determinen la ley a aplicar, podría violar gravemente la estabilidad legal en el país. El enfoque meticuloso de Ebüssuûd Efendi para adherirse a las opiniones establecidas de la escuela de pensamiento Hanafi en sus juicios y fatwas no surgió de su condición de fanático Hanafi, sino de los objetivos y justificaciones antes mencionados. También es evidente que cuando las condiciones y necesidades sociales cambiaron, abandonó las opiniones establecidas de la escuela de pensamiento y buscó soluciones alternativas dentro del sistema. De hecho, la opinión Hanafi prevaleciente de que las niñas que llegaban a la pubertad podían casarse sin el permiso o autorización de su tutor fue abandonada durante el tiempo de Ebüssuûd. Se adoptó la preferencia del Imam Muhammad en este asunto, y se adoptó la opinión de que las niñas solo podían casarse con el permiso de su tutor. A los jueces se les prohibió realizar o permitir matrimonios sin el permiso del tutor.  La meticulosidad de Ebüssuûd Efendi al asegurar que los matrimonios solo se realizaran con el permiso y conocimiento de los jueces, su declaración de que el tribunal no escucharía ninguna disputa o demanda futura de aquellos que se casaran sin el permiso de los jueces, su permitir que la enfermedad mental fuera motivo de discriminación, su fatwa con respecto a la permisibilidad de beber café y la permisibilidad del teatro de sombras (Karagöz) siempre que fuera observado con un ojo, por ejemplo, y su oportunidad de beneficiarse de las diferentes opiniones dentro de la escuela Hanafi sobre muchos temas pueden explicarse por su toma en cuenta las condiciones y necesidades sociales en sus fallos legales y fatwas, su elección entre las opiniones de los muytahids, su interpretación de las reglas establecidas en la literatura clásica y su aplicación a nuevos temas, al mismo tiempo que era cuidadoso de no alterar el sistema y la estabilidad de la ley. Si bien es sabido que Ebüssuûd Efendi se oponía a prácticas que contradecían las claras disposiciones y principios de la ley islámica, por ejemplo, se opuso a un permiso otorgado por el sultán respecto al testimonio de los musta'men (no musulmanes a quienes se les permitía permanecer temporalmente en un país islámico), afirmando:  «No es una orden sultánica para algo que no es legítimo».  Su apoyo a las medidas administrativas adoptadas conforme a las necesidades del Estado y la sociedad, siempre que no contradijeran la sharia, e incluso su preferencia por la que mejor se adaptaba a las necesidades de la población entre las diferentes perspectivas y tendencias dentro de la doctrina jurídica islámica, demuestra que mostró una actitud conciliadora y amable en el ámbito jurídico. El enfoque de Ebüssuûd Efendi sobre la admisibilidad de los bienes muebles y las fundaciones de efectivo y la gestión del dinero de la fundación a través del método “muâmele-i şer'iyye” es digno de mención en términos de demostrar tanto este aspecto suyo como su poder de ijtihad y preferencia en asuntos jurisprudenciales. El Kazasker de Anatolia, Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi, se opuso a la fatwa de Ebüssuûd que permitía las fundaciones monetarias y, en 945 (1538), influyó en el sultán para que convirtiera en una "noble sentencia" su fatwa que las prohibía.  También criticó duramente a Ebüssuûd, quien previamente había declarado que dichas fundaciones eran permisibles ( Fatwa de Ebüssuûd Efendi y Refutación de Çivizâde , Biblioteca Süleymaniye, Reşid Efendi, n.º 1177, ff. 158 a- 161 b ).  Ebüssuûd Efendi, en su famoso tratado titulado Risâle fî vaḳfi'l-menḳūl ve'n-nuḳūd, afirmó que la fundación de bienes muebles era considerada permisible por el Imam Shafi'i sin reservas, por Abu Yusuf con la condición de que emitiera un veredicto al respecto, por el Imam Muhammad con la condición de que fuera aceptada por las costumbres y prácticas legales, y que el Imam Zufer también consideraba las fundaciones en efectivo incondicionalmente permisibles.  A continuación, afirmó que la manera más apropiada de seguir la opinión del Imam Muhammad sobre las fundaciones en efectivo es que este jurista no se refería a un bien mueble específico en su ijtihad, y que si existía una práctica, las fundaciones en efectivo también podían incluirse en este grupo, y que dicha práctica también se había establecido en su época, y por lo tanto, dicha fundación era permisible. Por otro lado, en tales fundaciones, la supervivencia de lo similar es la supervivencia de la propiedad en especie dotada. Defendió su fatwa afirmando que podía considerarse una obligación legal y que, por lo tanto, no habría problema en devolver el dinero prestado a la fundación por la misma cantidad en lugar de la misma.  El imán Birgivi también se opuso a las opiniones de Ebüssuûd Efendi y escribió su tratado titulado es-Seyfü'ṣ-ṣârim fî ʿademi cevâzi vaḳfi'l-menḳūl ve'd-derâhim en 979 (1572)  . Sin embargo, la práctica se desarrolló en consonancia con la fatwa de Ebüssuûd, y posteriormente se emitió una sentencia en este sentido, y su fatwa se convirtió en ley. La capacidad de Ebüssuûd Efendi para hacer ijtihad, interpretación y elección en asuntos jurisprudenciales de acuerdo a las condiciones y necesidades de la época también se ve en sus fatwas con respecto al despotismo de las fundaciones, la permisibilidad del método ijaratyn en las fundaciones, la legitimidad de las fundaciones irsâdi, que son fundaciones estatales, y el reconocimiento de los derechos gedik (süknâ) de los inquilinos de las fundaciones.

Ebüssuûd Efendi también es notable por sus contribuciones al derecho agrario otomano.  En el Imperio Otomano, gran parte de las tierras agrícolas consistían en tierras miri, cuya nuda propiedad pertenecía al Estado, mientras que el derecho de disposición se transfería a particulares. Las dudas que surgieron sobre si este estatus legal de la tierra, existente desde el inicio del Imperio Otomano, cumplía con los principios clásicos de la sharia en materia de propiedad, herencia, diezmo e impuestos, se aclararon en gran medida gracias a los esfuerzos de Ebüssuûd Efendi y a las diversas aclaraciones que ofreció sobre la sharia.  En consecuencia, en las ciudades y pueblos conquistados por los otomanos, las casas, tiendas, viñedos y jardines eran propiedad de sus habitantes, quienes podían disponer de ellos a su antojo. Las tierras agrícolas, por otro lado, fueron devueltas a sus antiguos propietarios, pero la nuda propiedad se otorgó al Estado, transfiriendo únicamente el derecho de disposición a los residentes. Los impuestos pagados bajo diversas denominaciones por los agricultores, considerados arrendatarios o arrendatarios de tierras estatales, eran meras variaciones del impuesto denominado haraç (extorsión) en la doctrina clásica. Al fallecer el arrendatario, su derecho a disponer de la propiedad pasaba a su hijo sin coste alguno. Según Ebüssuûd Efendi, el fundamento del sistema de tierras miri y timar en el Imperio Otomano fue la visión defendida por juristas no hanafíes sobre las tierras conquistadas mediante la guerra, es decir, las "fundaciones musulmanas", es decir, tierras cuya propiedad se transfirió al Estado y cuyo derecho de uso se transfirió a los súbditos a cambio de ciertas obligaciones financieras. Este sistema, que existía desde el período selyúcida bajo los nombres de "arâzî-i memleket, arâzî-i sultan, arâzî-i havz", existió en el Imperio Otomano bajo el nombre de tierra miri y constituyó la base de la vida financiera y militar desde sus inicios.  Sin embargo, a instancias del sultán Solimán el Magnífico, Ebüssuûd codificó estos principios legales y los compiló en una "fetva-yi sharîfe", y la posterior adopción de estas fatwas como base de todas las regulaciones legales, lo que lo situó en la vanguardia como artífice del régimen agrario miri. De hecho, las fatwas de Ebüssuûd Efendi siempre se incluyeron al comienzo de una colección de leyes, probablemente un manuscrito oficial, preparada durante el reinado tardío de Solimán el Magnífico, y en otras colecciones de leyes relacionadas con la tierra. Lo mismo se aplica a la ley que se encuentra al comienzo del registro fiscal de Budin Sanjak, que Ebüssuûd Efendi compiló como kazasker y escriba provincial, y a la ley de estilo fatwa que se encuentra al comienzo de los registros de los sanjaks de Salónica, Monastir y Üsküp, compilados durante el reinado de Selim II. El kanunname, que se afirma data del reinado de Solimán el Magnífico y es conocido como el "Kānûn-ı Cedīd", es en realidad un producto de períodos posteriores. La mayoría de las copias del kanunname terminan con un decreto fechado en 1084 (1673). También contiene fatwas y sentencias judiciales de jeques del Islam, como Zekeriyyāzāde Yahya Efendi, y de figuras de la élite como Hamza Pasha, quien vivió muchos años después de Solimán. La razón por la que el kanunname se considera un producto de la época de Solimán es que su introducción principal consiste en fatwas de Ebüssuûd Efendi. De hecho, de las nueve fatwas incluidas en esta introducción, una pertenece a Kemalpaşazāde, mientras que las ocho restantes pertenecen a Ebüssuûd Efendi. Algunos investigadores han interpretado la labor de Ebüssuûd Efendi en materia de derecho agrario como una forma de priorizar el derecho consuetudinario y relegar la sharia a un segundo plano. Ömer Lütfi Barkan es un ejemplo destacado. Esta apreciación se debe a que no se tuvo en cuenta la forma en que la ley islámica regula la vida social. La ley islámica otorgaba al jefe de Estado discreción para determinar el estatus legal de las tierras conquistadas.  Durante el reinado del califa Umar, la redistribución de tierras iraquíes a los guerreros como botín de guerra, en lugar de que el Estado conservara su propiedad, se enmarcaba en esta autoridad. Por lo tanto, la designación por parte del Imperio Otomano de una gran parte de las tierras agrícolas como tierras miri no fue consecuencia de la relegación de la sharia, sino de la autoridad que esta otorgaba al jefe de Estado.  El hecho de que Creta recibiera un estatus diferente tras la conquista y se regularizara como tierras mulk-kharaj de conformidad con las disposiciones de la ley islámica no significa que otras tierras reguladas como tierras miri lo fueran en violación de la ley islámica, ni que el jefe de Estado actuara en violación de la ley islámica. La ubicación estratégica de Creta, sus limitadas tierras agrícolas y la necesidad de reconciliar rápidamente a la población con el dominio otomano exigieron la regulación de estas tierras como mulk-kharaj, a diferencia de las demás. El aumento de la prevalencia de las opiniones que abogaban por un sistema de tierras mulk-kharaj en lugar de un sistema de tierras miri en la era posterior a Abussuud también pudo haber influido en esta práctica. Por otra parte, Ebüssuûd Efendi no se contentó simplemente con determinar los principios del sistema de tierras miri en el marco de la ley islámica-otomana vigente, sino que también escribió un tratado sobre el diezmo para revelar los principios religiosos y legales en los que se basaban el akçe agrícola, el diezmo, el donum akçe y otros impuestos similares.

Nota: Shayj al-Islam (la transliteración española de Shaykh al-Islam, Sheikhul Islam, Sheikh ul-Islam, Shaikh al-Islam, Şeyhülislam, el último en turco; traducido en español como Jeque del Islam) es un título otorgado a quienes muestran un profundo conocimiento del Islam, tanto del Corán como de las inquisiciones de los más ilustres eruditos islámicos. En el Imperio Otomano se convirtió en un prestigioso puesto que capacitaba para la gobernanza de los asuntos religiosos del Califato. Los yezidíes son un grupo étnico-religioso de habla kurda, originario de Mesopotamia, que se identifica por una religión monoteísta antigua con elementos paganos, zoroastrianos y maniqueos, centrada en la veneración de los Siete Arcángeles, liderados por Tawûsê Melek (el Ángel Pavo Real). Han sido objeto de persecuciones históricas, incluyendo el genocidio perpetrado por el Estado Islámico en 2014, lo que ha provocado su desplazamiento y establecimiento en comunidades de la diáspora, notablemente en Armenia, donde la construcción de templos y el reconocimiento de su identidad cultural son signos de resurgimiento.  Los safávidas fueron una dinastía turcomana que gobernó el actual Irán desde 1501 hasta 1736, siendo el Imperio safávida el más grande de Irán desde la conquista musulmana. Establecieron el chiismo duodecimano como religión oficial, lo que contribuyó a forjar una identidad nacional iraní unificada y a la teocracia. El imperio se caracterizó por conflictos con el Imperio otomano sunita, el auge del arte y la arquitectura persas (especialmente en la planificación urbana de Isfahán) y una economía que se benefició de su posición como nudo de la Ruta de la Seda.  El jeque Bedreddin Mahmud bin Israel bin Abdulaziz ( turco otomano : شیخ بدرالدین ; 1359-1420) fue un influyente místico, erudito, teólogo y revolucionario. Es conocido por su participación en la revuelta de 1416 contra el Imperio Otomano , en la que él y sus discípulos desafiaron seriamente la autoridad del sultán Mehmed I y del Estado otomano. El libro Vâridât, del místico y jurista otomano del siglo XV, Sheikh Bedreddin. Este texto es una obra fundamental de la metafísica sufí y ha sido objeto de debate y estudio durante siglos. Alevís o también alevíes (Aleviler en turco) son un grupo etnorreligioso islámico heterodoxo y sincrético que siguen las enseñanzas místicas (batini) de los doce imanes y el santo místico Hajj Bektash Veli. El alevismo se practica principalmente en Turquía y el mapa de su distribución geográfica coincide parcialmente con las áreas de poblamiento kurdo, aunque solo una parte de sus adeptos son kurdos. Qizilbash o Kizilbash  eran un conjunto diverso de grupos militantes chiítas, principalmente turcomanos, que florecieron en Azerbaiyán , Anatolia , las tierras altas de Armenia, el Cáucaso desde finales del siglo XV en adelante, y contribuyeron a la fundación de la dinastía safávida en el Irán moderno temprano.  Ebussuud Efendi ocupó cargo de faqīh, y Un cadí. Un faqīh ( pl.: fuqahā , árabe : فقيه ; pl .: ‏ فقهاء ‎) es un jurista islámico , experto en fiqh, o jurisprudencia islámica y ley islámica. Un cadí (plural: cadíes) (en árabe قاضى) era un gobernante juez de los territorios musulmanes, que reparte las resoluciones judiciales en acuerdo con la ley religiosa islámica (la sharia). La palabra "cadí" significa juzgar o magistrado. De acuerdo con el derecho musulmán, los cadíes deben basar sus sentencias en la ijma, aconsejados por los ulemas. La escuela hanafí (en árabe حنفى ) es una de las cuatro escuelas de pensamiento (madhabs) o jurisprudencia (fiqh) dentro del islam sunni. Fundada por Abu Hanifa Al-Nu'mān ibn Thābit (árabe: النعمان بن ثابت) (699 - 765), está considerada la escuela más abierta a las ideas modernas. Al mismo tiempo, sigue algunas de las interpretaciones más estrictas de las leyes islámicas. Era la escuela del califato abasí y del imperio otomano. Utiliza la razón, la lógica, la opinión (rayo), la analogía (qiyas) y la preferencia (istihsan) en la formulación de las leyes. Sus seguidores también son conocidos como hanafíes o hanifíes. Es la mayor y más antigua de las cuatro escuelas, seguida por aproximadamente el 45% de los musulmanes del mundo. Las otras tres escuelas de pensamiento son la shafi'í, malikí y hanbalí. Los más conspicuos propagadores del pensamiento hanafí a lo largo de la historia fueron probablemente el Imperio otomano y el Imperio mogol, de modo que las áreas que dominaron son predominantemente hanafíes.

Anexo.

Bibliotecas especializadas en el mundo árabe y al-Ándalus.

Caligrafía turca. Caligrafía turca. Caligrafía turca Caligrafía turca Caligrafía turca. Caligrafía turca. Caligrafía turca. Caligrafía turca. Caligrafía turca. Caligrafía turca. Biblioteca Islámica Félix Mª Pareja (AECID): Esta biblioteca es un referente nacional e internacional en estudios árabes e islámicos. Cuenta con fondos especializados, incluyendo legados de arabistas y diplomáticos, y es reconocida por su contribución a la difusión de la cultura árabe y el diálogo intercultural.  Biblioteca Fátima Mernissi (Fundación Tres Culturas): Ubicada en Sevilla, esta biblioteca es un espacio único en Andalucía centrado en el Mediterráneo y la diversidad cultural. Fue renombrada en homenaje a la socióloga Fátima Mernissi y apoya los objetivos de la Fundación Tres Culturas.  Biblioteca de la Escuela de Estudios Árabes (EEA) del CSIC: Se encuentra en Granada y es un centro fundamental para los estudios sobre arabismo y al-Ándalus, recibiendo donaciones y legados de importantes arabistas e investigadores.

Hanafí

La escuela hanafí (en árabe حنفى) es una de las cuatro escuelas de pensamiento (madhabs) o jurisprudencia (fiqh) dentro del islam sunni. Fundada por Abu Hanifa Al-Nu'mān ibn Thābit (en árabe: النعمان بن ثابت‎) (699-765) está considerada la escuela más abierta a las ideas modernas. Al mismo tiempo, sigue algunas de las interpretaciones más estrictas de las leyes islámicas. Era la escuela del califato abasí y del imperio otomano. Utiliza la razón, la lógica, la opinión (ra'y), la analogía (qiyas) y la preferencia (istihsan) en la formulación de las leyes. Sus seguidores también son conocidos como hanafíes o hanifíes. Es la mayor y más antigua de las cuatro escuelas, seguida por aproximadamente el 45 % de los musulmanes del mundo. Las otras tres escuelas de pensamiento son la shafi'í, malikí y hanbalí. Los más conspicuos propagadores del pensamiento hanafí a lo largo de la historia fueron probablemente el Imperio otomano y el Imperio mogol, de modo que las áreas que dominaron son predominantemente hanafíes. La escuela hanafí es predominante hoy entre: Musulmanes sunníes en Asia meridional: Pakistán, la India, Bangladés, gracias a las sucesivas influencias centroasiáticas (gaznávida, gúrida y mogol). En Oriente Próximo: Bajo Egipto, donde la influencia hanafí de los otomanos fue más intensa. Irak y Levante (Siria, Líbano, Jordania y Palestina) son zonas mixtas shafi'í y hanafí. Regiones del Cáucaso: Abjasia, Circasia, Ingushetia, Chechenia y Daguestán son hanafíes casi por completo. Otras áreas con población hanafí considerable son: Comunidades musulmanas de los Balcanes, gracias a la influencia otomana: Bosnia-Herzegovina Kosovo Albania comunidades en Bulgaria y Rumanía. Países de Asia Central: Uzbekistán, Kazajistán, Kirguistán, Tayikistán, Turkmenistán, aparte de la mayoritaria población musulmana suní de Afganistán. China, Rusia (Tartaristán y Bashkortostán) y Ucrania (tártaros de Crimea). Por ser centro neurálgico del Imperio otomano, la mayoría de los turcos también abrazaron el hanafismo. Algunas minorías del Norte de África, región que estuvo bajo el dominio del Imperio otomano (excepto Marruecos). La escuela hanafí es considerada la más liberal. Por ejemplo, bajo la jurisprudencia hanafí la blasfemia no es punible por el Estado, a pesar de estar considerada un crimen civil por otras escuelas. Hay poca o ninguna animosidad entre las cuatro escuelas legislativas dentro del islam suní. En su lugar hay un análisis y debate de ideas que permite refinar la interpretación de cada escuela. No es infrecuente, ni desaconsejado, que un individuo siga una escuela pero tome el punto de vista de otra en algún asunto concreto.